明儒學(xué)案 卷三十一　止修學(xué)案

　　中丞李見(jiàn)羅先生材

　　李材字孟誠(chéng)，別號(hào)見(jiàn)羅，豐城人。南京兵部尚書謚襄敏遂之子。登嘉靖壬戌進(jìn)士第。授刑部主事，歷官至云南按察使。金騰故患緬，而孟養(yǎng)、蠻莫兩土司介其間，叛服不常。先生用以蠻攻蠻之法，遣使入蠻莫，誘令合孟養(yǎng)，襲迤西，殺緬之心膂大朗長(zhǎng)。緬酋遂攻迤西，孟養(yǎng)告急，先生命將士犄角之。土司大破緬於遮浪之上，叩闕謝恩，貢象二。以功陞撫治鄖陽(yáng)右僉都御史。先生與諸生講學(xué)，諸生因形家言，請(qǐng)改參將公署為書院，遷公署於舊學(xué)，許之。事已定，參將米萬(wàn)春始至。萬(wàn)春政府門生也，嗾士卒為亂。先生方視事，擁入逼之。守備王鳴鶴持刀向萬(wàn)春，厲聲曰：“汝殺李都爺，我殺汝?！蹦说妹馐?。聞先生閑住，而萬(wàn)春視事如故。明年，萬(wàn)歷戊子，云南巡按蘇瓚逢政府之意，劾先生破緬之役，攘冒蠻功，首級(jí)多偽。有旨逮問(wèn)，上必欲殺之。刑部初擬徒，再擬戍，皆不聽(tīng)。言者強(qiáng)諍，上持愈堅(jiān)，法吏皆震怖。刑部郎中高從禮曰：“明主可以理奪?！蹦瞬俟P為奏曰：“材用蠻敗緬，不無(wú)闢地之功，據(jù)揭申文，自抵罔上之罪。臣子報(bào)功失實(shí)，死有余辜，君父宥罪矜疑，人將效命?！碧熳右曌啵H為色動(dòng)。長(zhǎng)系十余年，發(fā)戍閩中，遂終於林下。

　　先生初學(xué)於鄒文莊，學(xué)致良知之學(xué)。已稍變其說(shuō)，謂“致知者，致其知體。良知者，發(fā)而不加其本體之知，非知體也”。已變?yōu)樾杂X(jué)之說(shuō)。久之，喟然曰：“總是鼠遷穴中，未離窠臼也?！膘妒悄椤爸剐蕖眱勺郑詾榈每?、曾之真?zhèn)??！爸剐拚?，謂性自人生而靜以上，此至善也，發(fā)之而為惻隱四端，有善便有不善。知便是流動(dòng)之物，都向已發(fā)邊去，以此為致，則日遠(yuǎn)於人生而靜以上之體。攝知?dú)w止，止於人生而靜以上之體也。然天命之真，即在人視聽(tīng)言動(dòng)之間，即所謂身也。若刻刻能止，則視聽(tīng)言動(dòng)各當(dāng)其則，不言修而修在其中矣。使稍有出入，不過(guò)一點(diǎn)簡(jiǎn)提撕修之工夫，使之常歸於止而已。故謂格致誠(chéng)正，四者平鋪。四者何??？何所容修？茍病其一，隨病隨修?！敝鴷鴶?shù)十萬(wàn)言，大指不越於此。

　　夫《大學(xué)》修身為本，而修身之法，到歸於格致，則下手之在格致明矣。故以天下國(guó)家而言，則身為本，以修身而言，則格致又其本矣。先生欲到歸於修身，以知本之本，與修身為本之本，合而為一，終覺(jué)齟齬而不安也。性情二字，原是分析不開(kāi)，故《易》言利貞者，性情也。無(wú)情何以覓性？《孟子》言惻隱羞惡辭讓是非，即是仁義禮智，非側(cè)隱羞惡辭讓是非之上，又有一層仁義禮智也。虞廷之言道心，即中也。道心豈中之所發(fā)乎？此在前賢不能無(wú)差，先生析之又加甚耳。即如先生之所謂修，亦豈能舍此惻隱羞惡辭讓是非之可以為主宰者，而求之杳冥不可知者乎？上天之載，無(wú)聲無(wú)臭，至矣。此四端者，亦曾有聲臭乎？無(wú)聲無(wú)臭猶不足以當(dāng)性體乎？猶非人生而靜以上乎？然則必如釋氏之所謂語(yǔ)言道斷，父母未生前，而后可以言性也。止修兩挈，東瞻西顧，畢竟多了頭面。若單以知止為宗，則攝知?dú)w止，與聶雙江之歸寂一也。先生恐其鄰於禪寂，故實(shí)之以修身。若單以修身為宗，則形色天性。

　　先生恐其出於義襲，故主之以知止。其實(shí)先生之學(xué)，以止為存養(yǎng)，修為省察，不過(guò)換一名目，與宋儒大段無(wú)異，反多一張皇耳。許敬菴曰：“見(jiàn)羅謂道心人心，總皆屬用心，意與知總非指體。此等立言，不免主張?zhí)^(guò)。中固是性之至德，舍道心之微，更從何處覓中？善固是道之止宿，離心意與知，卻從何處明善？性無(wú)內(nèi)外，心亦無(wú)內(nèi)外，體用何從而分乎？”高忠憲曰：“《大學(xué)》格致，即《中庸》明善，所以使學(xué)者辨志定業(yè)，絕利一源，分剖為己為人之界，精研義利是非之極，要使此心光明洞達(dá)，無(wú)毫發(fā)含糊疑似於隱微之地，以為自欺之主。不然，非不欲止欲修，而氣稟物欲拘蔽萬(wàn)端，皆緣知之不至也。工夫喫緊沉著，豈可平鋪放在，說(shuō)得都無(wú)氣力?！眱晒摚陨钪衅洳?。


　　論學(xué)書

　　百步激於寸括，燕、粵判於庭除，未有種桃李而得松柏之實(shí)者。毫釐千里，此學(xué)之宗趣，所以必謹(jǐn)其初也?！洞髮W(xué)》之所以先知止，程門之所以先識(shí)仁者，其意亦由此也乎！故嘗以為合下的工夫，即是到底的學(xué)問(wèn)，到底的學(xué)問(wèn)，只了結(jié)得合下的工夫。自昔圣賢懇懇諄諄，分漏分更。辨析研窮者，豈有他事，只是辨此毫釐耳。（《上徐存齋》）

　　捉定修身為本，將一副當(dāng)精神，盡力倒歸自己，凝然如有持，屹然如有立，恍然常若有見(jiàn)，翼翼小心，昭事上帝。上帝臨女，毋貳爾心，視聽(tīng)言動(dòng)之間，時(shí)切檢點(diǎn)提撕，管歸於則，自然嗜欲不得干，狂浪不得奪，常止常修，漸近道理。切不可將本之一字，又作懸空之想，啟卜度支離之證，於坦平地?zé)o端橫起風(fēng)波，耽延歲月。所云“月在澄潭，花存明鏡，急切撈摸不著”者，正坐此病也。（《答弟孟乾》）

　　精神兩字，去本體尚隔一層?！靶闹裰^之圣”，先輩謂非孔子之語(yǔ)。今人動(dòng)欲辨體，只為一向以知為體，故概以游揚(yáng)活潑者當(dāng)之。此程伯子所以謂“認(rèn)得時(shí)活潑潑地，認(rèn)不得時(shí)只是弄精魂也”。（《答朱汝欽》）

　　挈出修身為本，齊家不作家想，治國(guó)不作國(guó)想，平天下不作天下想，自然意念不分，漸近本地。（《答丁重甫》）

　　大率一到發(fā)靈后，終日終夜只是向外馳走，聞聲隨聲，見(jiàn)色隨色，即無(wú)聲色在前，亦只一味思前忖后，所以去性轉(zhuǎn)遠(yuǎn)。故就性一步，則無(wú)非善者，無(wú)非正者，離性一步，反是。

　　《六經(jīng)》無(wú)口訣，每謂只有艮其背一句，其實(shí)即是知止。但《大學(xué)》說(shuō)止善，似止無(wú)定方，《易》說(shuō)艮背，似止有定所。以背為頑然不動(dòng)之物，如宋儒之說(shuō)，未足以盡艮背之妙。因而指曰“陰方”，名曰“北極”，如世所云，又不免落於虛玄之見(jiàn)。予嘗看《剝》、《復(fù)》兩卦，同為五陰一陽(yáng)，但陽(yáng)在內(nèi)能為主，則陰無(wú)不從陽(yáng)者，故為《復(fù)》；陽(yáng)在外不能為主，則陰無(wú)不消陽(yáng)者，故為《剝》。知陰陽(yáng)內(nèi)外之辨，而知止之妙可得；識(shí)《剝》、《復(fù)》消長(zhǎng)之機(jī)，而艮背之理可求。艮背者，非專向后，只是一個(gè)復(fù)，暫復(fù)為復(fù)，常復(fù)為艮。晦翁云：“自有人生來(lái)，此心常發(fā)，無(wú)時(shí)無(wú)刻不是向外馳走，非知止如何收拾得？非艮其背如何止宿得？不獲其身，不見(jiàn)其人，內(nèi)外兩忘，渾然執(zhí)中氣象，此艮背所以為千圣秘密也?！敝箞?zhí)中，蓋是一脈相傳，故程伯子以為“與其是內(nèi)而非外，不若內(nèi)外之兩忘”。內(nèi)外兩忘，不專形容未感時(shí)氣象，無(wú)我無(wú)人，廓然而大公，物來(lái)而順應(yīng)，心溥萬(wàn)物而無(wú)心矣，常止矣，仁敬孝慈信，隨感流行，自然發(fā)皆中節(jié)，真所謂不識(shí)不知，順帝之則也。（以上《答李汝潛》）

　　人豈有二心？人知之，知其無(wú)二心，而虞廷授受，何以有人心道心之別？須知有二者心，無(wú)二者性，有二者用，無(wú)二者體。此堯之命，舜所以只說(shuō)“允執(zhí)厥中”也。危微者，以言乎其幾也。道心人心者，以言乎其辨也。惟精者何？正有見(jiàn)於道心人心之不一，而恐其或二於中也。惟一者何？正有慮於道心人心之不一，而欲其常一於中也。常一常精，厥中允執(zhí)，乃無(wú)適而非道心之流行，而中常用事矣。《中庸》曰：“率性之謂道。”故道心者，中之用事也。劉子所謂“人受天地之中以生”，湯亦曰“維皇上帝，降衷於下民，若有？性”，民之中，天之命也，故子思直以喜怒哀樂(lè)之未發(fā)者當(dāng)之。從古言中，未有若此之端的者?！洞髮W(xué)》直將心意知物列在目中，歸本修身，歸止至善，意亦如此。獨(dú)所云道心人心者，似正審幾之要，《大學(xué)》不及之耳。不知心何為而用正，為其有不正之而正也；意何為而用誠(chéng)，為其有不誠(chéng)而誠(chéng)之也。知物皆然，正而誠(chéng)者，即所謂道心也；不正不誠(chéng)者，即所謂人心也。但虞廷之所言者略，而《大學(xué)》之所列者詳，頭面稍不同，致讀者未解耳。執(zhí)字昭然與止不異，蓋皆不是影響卜度轉(zhuǎn)換遷移之法。

　　知即是行，行只是知，此知行所以本來(lái)合體也。知到極處，只體當(dāng)?shù)盟孕?，行到極處，只了當(dāng)?shù)盟灾?，此知行所以本?lái)同用也。（以上《答陳汝修》）

　　陽(yáng)明以命世之才，有度越千古之見(jiàn)，諸所論著者，無(wú)一非學(xué)圣之真功，而獨(dú)其所提揭者，以救弊補(bǔ)偏，乃未愜孔、曾之矩。要今致知二字，雖并列於八目之中，而知本知止，乃特揭於八目之外。以致知為知本，于理固所不通，謂知止即致知，於用亦有未協(xié)。必欲略知本而揭致知，五尺童子知其不可?？鬃又蚤_(kāi)宗立教者，舍知本之外，別何所宗？曾氏所以獨(dú)得其宗者，舍知本之外，別何所學(xué)？三省則修之矩矱，一貫則止之淵源。世之學(xué)致知者，既不肯認(rèn)多識(shí)之科，而知上立家，其致則一，失在於習(xí)陽(yáng)明之熟，而不覺(jué)其信之深，於孔、曾反入之淺也。　　二十年前，曾見(jiàn)一先輩，謂乾知即良知，不覺(jué)失笑。乾主始物，坤主成物，知者主也，昔賢之解不謬。就令作知字看，亦如知府知州之類，謂乾知此事，即乾管此事也，豈得截?cái)嗲?，謂天壤間信有乾知與良知作證印乎？果然，則坤作成物，又將何以截之？何以解之？此真可謂欲明良知，而不復(fù)究事理之實(shí)，且不察文理矣。乾，陽(yáng)物也。坤，陰物也。程子曰：“乾者天之性情?！鼻勺?，已是無(wú)名之名，而又謂乾有知，杜撰無(wú)端，可為滋甚。

　　曰：“然則如子所云，乾知既無(wú)，良知亦無(wú)有乎？”曰：“非然也。知一也，不可以體用分，然慮不慮判矣，則良不良之所由分。譬之情一也，亦不可以體用分，然有為無(wú)為判矣，則善不善之所由別。情固性之用，知亦心之發(fā)也，鄙所謂分別為知者是也。雖良知亦分別也。孩提之愛(ài)敬，非良知乎？知親、知長(zhǎng)、知愛(ài)、知敬，分別也。乍見(jiàn)之怵惕惻隱，非良知乎？知孺子之入井、知可矜憐，分別也。故知為分別，無(wú)分於知之良與不良也。若以良知為體，又曰良知即是天之明命，則《大學(xué)》一經(jīng)之內(nèi)，於致知之外，又揭至善，又點(diǎn)知本，則所謂本與善者，又將安所屬乎？若云知即是本，《大學(xué)》只合說(shuō)知知，又安得說(shuō)知本？若云知即是善，《大學(xué)》只合說(shuō)知止，又安得說(shuō)止善？《易》曰：‘一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也。’性亦何名？只合說(shuō)善。故《孟子》道性善，《大學(xué)》說(shuō)至善，《中庸》要明善，以為不明乎善，則不能誠(chéng)乎身也。正是不知止於至善，則不能修乎身也。豈可強(qiáng)心之用為體？抑天之命為知？　　《困知記》曰：‘天，吾未見(jiàn)其有良知也。地，吾未見(jiàn)其有良知也。日月星辰，吾未見(jiàn)其有良知也。山川草木，吾未見(jiàn)其有良知也。求其良知而不得，安得不置天地萬(wàn)物於度外乎？’其言似樸，其理卻是大率與萬(wàn)物同體者，乃能同萬(wàn)物之體，與萬(wàn)物作對(duì)者，即不能同萬(wàn)物之體。知親知長(zhǎng)，畢竟愛(ài)行于親而敬行於長(zhǎng)也。有分別，即有彼此，非所謂與萬(wàn)物作對(duì)者乎？而欲持之以同萬(wàn)物之體，以是為大人之學(xué)，所以立教開(kāi)宗，復(fù)命歸根之宗窾也，可乎？不可乎？”

　　曰：“然則如子所云，知果無(wú)分於良與不良，則將任其知之良不良，而亦無(wú)貴於良知矣乎？恐於理不盡也?！痹唬骸安蝗?。孟子曰：‘人之所不慮而知者，其良知也。’良知之名，雖云起自孟子，而指點(diǎn)良知之親切者，亦莫過(guò)於孟子。世之學(xué)者，但漫曰良知良知，曾不思知之所以良者，自何而良？所以不良者，自何而不良？知之所以良者，自於不慮，則學(xué)之在我者，亦當(dāng)反之於不慮，而后可以致。知之必良，乃直於知上立家，用上磨擦，分別上求討，是欲以求不慮之名，而先求之以有慮之實(shí)也，而可乎？孔子曰：‘吾有知乎哉？無(wú)知也?！衷唬骸w有不知而作之者，我無(wú)是也?！灾獮轶w，孔子不聞。知及者，當(dāng)求其所及之事，而知非體也。仁守者，當(dāng)求其所守之事，而仁非體也。此等仁知，又就用之德看，蓋指能擇者為知，而能守者為仁也，不可便執(zhí)為實(shí)體也。智譬則巧，亦同此類。若必執(zhí)智為體，則所謂圣與仁者，又將安所屬乎？譬之《大學(xué)》言知本矣，又言知止矣，《孟子》言知性矣，又言知天矣，若脫卻止本，而直謂《大學(xué)》以知立教，以知為體，遺去性天，而直謂《孟子》以知立教，以知為體，不幾於不揣其本而齊其末，按圖之似而直指之為駿也乎？故《大學(xué)》未嘗廢知也，只不以知為體，蓋知本非體也?！洞髮W(xué)》未嘗不致知，只不揭知為宗，蓋知本用，不可為宗也。惓惓善誘一篇經(jīng)文，定萬(wàn)古立命之宗，總千圣淵源之的，只是教人知本，只是教人知止。身心意知，并列於八目之中，特揭修身，不復(fù)及心意知也，此豈無(wú)謂而然，無(wú)所見(jiàn)而為是說(shuō)乎？此其中真有千圣不傳之秘，而非豪傑之士，必欲繼往圣，開(kāi)來(lái)學(xué)，為天地立心，為生民立命者，不足以與聞乎斯義也。”
　　從古立教，未有以知為體者，明道先生曰：“心之體則性也。”伊川先生曰：“心如穀種，仁則其生之理也。”橫渠先生曰：“合性與知覺(jué)，有心之名?！币嗍切詾樾捏w之見(jiàn)?；奕C先生曰：“仁者必覺(jué)，而覺(jué)不可以名仁?！敝闹w也，謂知即性可乎？仁為生理，生理即性也，覺(jué)不可以名仁，知獨(dú)可以名仁乎？知不可以名仁，又可以為心之體乎？釋氏本心，圣人本天，蓋伊川先生理到之語(yǔ)。古有以公私辨儒釋者，有以義利辨儒釋者，分界雖清，卒未若本心本天之論，為覆海翻蒼，根極於要領(lǐng)也。故其斥釋氏也，專以知覺(jué)運(yùn)動(dòng)言性，謂之不曾知性。此固章句士所熟聞而熟講者，乃獨(dú)於學(xué)問(wèn)之際，欲悉掃成言，以附一家之說(shuō)，盡違儒訓(xùn)，以釋學(xué)之宗，恐少有仁心者，有所不忍也。吾儒惟本天也，故於性上，只是道得一個(gè)善字。就於發(fā)用之際，覘其善之條理於惻隱也，而名其仁於羞惡也，而名其義於辭讓也，而名其禮於是非也，而名其智亦總之只是一個(gè)善而已。未嘗云有善無(wú)不善，將善與不善對(duì)說(shuō)也；有仁無(wú)不仁，將仁與不仁對(duì)說(shuō)也。義禮智亦準(zhǔn)此。后儒則曰“無(wú)善無(wú)惡者心之體”，此無(wú)他，則以其就知上看體。知固有良，亦有不良，夫安得不以無(wú)善無(wú)惡者為心之體乎？今有玉焉，本無(wú)瑕也，只合道得一個(gè)白字，不可云有白而無(wú)黑也。

　　有水焉，本無(wú)汙也，只合道得一個(gè)清字，不可云有清而無(wú)濁也。清濁對(duì)說(shuō)，必自混后言之。善惡對(duì)說(shuō)，必由動(dòng)后有之。告子學(xué)問(wèn)非淺，只為他見(jiàn)性一差，遂至以義為外。何以明之？公都子曰：“告子曰：‘性無(wú)善無(wú)不善也?！币詿o(wú)善無(wú)不善為性，正后儒之以無(wú)善無(wú)惡為心之體也。在告子則闢之，在后儒則宗之，在釋氏則謂之異端，在后儒則宗為教本。惟鄙論似頗稍公，而友朋之間，又玩而不信也。公者何？即所云諸所論著者，無(wú)一而非圣學(xué)之真功，而獨(dú)其所提揭者，以救弊補(bǔ)偏，乃未愜孔、曾之心。要吾輩善學(xué)先儒者，有志圣學(xué)者，學(xué)其諸所論著，學(xué)圣之真功可也，而必并其所提揭者，不諒其救弊補(bǔ)偏之原有不得已也，而直據(jù)以為不易之定論也，可乎？心齋非陽(yáng)明之徒乎？其學(xué)圣之真功，心齋不易也，未聞并其所提揭者而宗之不易也。雙江非陽(yáng)明之徒乎？其圣學(xué)之真功，雙江不易也，亦未聞并其所提揭者而宗之不易也。今而敢廢陽(yáng)明先生學(xué)圣之真功，則友朋間宜群訿而議之矣。茍未廢學(xué)圣之真功，而獨(dú)議其所提揭也，則心齋、雙江兩先生固已先言之矣。歸寂非雙江旨乎？而修身為本，則非鄙人所獨(dú)倡也。常有言匹夫無(wú)罪，懷璧其罪；貧子說(shuō)金，人誰(shuí)肯信，仆今日之謂也。仆少有識(shí)知，亦何者而非陽(yáng)明先生之教之也。念在學(xué)問(wèn)之際，不為其私，所謂學(xué)公。學(xué)公，言之而已矣，求之心而不得，雖其言之出於孔子，未敢信也，亦陽(yáng)明先生之教之也。（以上《答董蓉山》）

　　上天之載，無(wú)聲無(wú)臭，戒慎恐懼，要?dú)w不睹不聞。昭昭靈靈者，斷不是體，然除卻昭昭靈靈，亦無(wú)別可用以入止地之法門矣。攝知?dú)w止，原是不得已而形容之語(yǔ)，易詞言之，即是個(gè)攝靈歸虛，攝情歸性也。但不可如此道耳。悟得此，則兩者俱是工夫，悟不得，則兩者俱成病痛。（《答朱鳴洪》）

　　知常止，自能慮，不必更添覺(jué)字；本常立，即是敬，不必更添敬字。（《答賴維新》）

　　本末始終，括盡吉兇趨避之理。三百八十四爻，其所判吉兇趨避，有一不是此知所先后者乎？知所先后，則步步皆吉。倒亂了本末始終之序，則步步皆兇。所謂幾者，動(dòng)之微，吉之先見(jiàn)者也，渾是一個(gè)止法。止其所以能定、能靜、能安，吉先，從本立宗，不至流到末上。只一到末上，即神圣工巧，亦無(wú)有善矣。（《答友》）

　　一步離身，即走向玉皇上帝邊去，亦非是。蓋以我對(duì)上帝，則上帝亦末也。（《答涂清甫》）

　　學(xué)問(wèn)只有工夫，雖主意亦工夫也，但有自歸宿言者，有自條理言者。自歸宿上說(shuō)工夫，恰好是個(gè)主意，自條理上做主意，恰好說(shuō)是工夫。此止為主意，修為工夫，原非二事也。譬之作文，未有無(wú)主意而可落筆，亦未有非落筆修詞，順理成章，而可以了卻主意者也。意到然后詞到，詞順然后理明，不可將主意視作深，修詞視作淺，又不可謂修詞有可下手，而主意則無(wú)可用工夫也。至於無(wú)工夫處是工夫，又自是止之深處，修之妙手，所謂不識(shí)不知，順帝之則者也。

　　丁巳秋，侍?hào)|廓老師於青原會(huì)上時(shí)，講不善非才之罪，廓翁命材，材曰：“世間事但屬伎倆知解者，信乎有能有不能，此所以可諉罪於才。若夫?yàn)樽佣恍?，為臣而不忠，是所謂為不善也，豈亦可云才不能孝，才不能忠，而直以不善之罪諉之於才乎？”　　靈之體雖本虛，而靈之用必乘氣發(fā)竅之后，后天之分?jǐn)?shù)居多。故任靈則必至從質(zhì)，從質(zhì)則其流必至滅天。除卻返本還源，歸性攝知，別無(wú)可收拾之處。

　　學(xué)問(wèn)之講，只在辨宗之難。宗在致知，則雖說(shuō)知本，說(shuō)知止，一切以知為體。宗在知本，則雖用致知，用格物，一切以止為歸。（以上《答李汝潛》）

　　主致知，是直以有睹聞?wù)邽楸倔w矣。以有睹聞?wù)邽轶w，而欲希不睹聞之用，恐本體工夫未易合一?！　　白杂刑斓匾詠?lái)，此氣常運(yùn)，自有人生以來(lái)，此心常發(fā)”?；尬檀搜?，仆竊以為至到之語(yǔ)。未有孤坐兀兀，寂然如枯木倚寒巖，無(wú)一生發(fā)者也?！稌吩疲骸拔┨焐瘢瑹o(wú)主乃亂?！北搜噪m為命世者發(fā)，吾徒學(xué)問(wèn)之方，豈不如是？此《大學(xué)》所以必先知止也。知得止，則不論動(dòng)靜閑忙，自然常有事干，翼翼小心，昭事上帝，不顯亦臨，無(wú)射亦保矣。　　從古立教，未有以知為體者，余二十年前，即不信之矣，故有“致知者，致其知體”之說(shuō)。良知者，發(fā)而不加其本體之知者也，非知體也。辛酉之歲，又覺(jué)其非，復(fù)為性覺(jué)之說(shuō)。今思之，總之鼠遷穴中，未離窠臼。陽(yáng)明先生曰：“良知即是未發(fā)之中，即是寂然不動(dòng)，廓然而大公的本體。盡力推向體邊，其實(shí)良知畢竟是用，豈可移易？大率救敝補(bǔ)偏?！标?yáng)明先生蓋是不得已而為說(shuō)，已有大功於當(dāng)世矣。今亦何煩更論？只學(xué)者入頭本領(lǐng)處，不得不當(dāng)下討明白耳。間復(fù)書存翁有云：“先儒曰：‘乃若致知，則存乎心悟，致知焉盡矣?！扇藙t曰：‘乃若知本，則存乎心悟，知本焉至矣?！鄙w在致知，則以知為體，在知本，則以知為用。以致知為宗，則所喫緊者，要在求知；以知本為宗，則所喫緊者，又當(dāng)明本矣?？闲糯藢W(xué)，直截從止上求竅，本地歸宗。無(wú)端更疊 上之，架屋下之屋，則所云籠內(nèi)之光，籠外之光，知覺(jué)之知，德性之知，與夫或以獨(dú)知為良知，或以獨(dú)之一字為良知，總屬閑談，俱可暫停高閣。倘猶未信斯言，則煙波萬(wàn)頃，滅沒(méi)由君，附贅懸疣，疑團(tuán)正結(jié)，真令千佛禁口，七圣皆迷。豈予末學(xué)，區(qū)區(qū)言語(yǔ)，斯須所能判決。舊答敬菴有云：“昔之支離者，不過(guò)支離於訓(xùn)解，今之支離者，乃至支離於心體。夫支離於訓(xùn)解，昔賢猶且憂之，而況支離於心體乎？”此語(yǔ)真可為痛傷者也。（以上《答詹養(yǎng)澹》）

　　儒者之論學(xué)，事事歸實(shí)，釋氏之論學(xué)，事事歸空。事事歸實(shí)，蓋直從立教開(kāi)宗，合下見(jiàn)性處便實(shí)，直說(shuō)到無(wú)聲無(wú)臭、不睹不聞、至隱至微處，亦無(wú)往而非實(shí)也。故善所必有，豈可言無(wú)？惡所本無(wú)，又不待說(shuō)。無(wú)善，則仁義禮智從何植種？惻隱羞惡、辭讓是非從何發(fā)苗？無(wú)善無(wú)惡既均，則作善作惡亦等，蓋總之非吾性之固有也。見(jiàn)性一差，弊蓋至此。推原其故，以其只就用上看體，直於知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之中，認(rèn)其發(fā)機(jī)之良者，據(jù)之以為天命之體。豈知天之發(fā)露，固有人之作用，亦多不然，則何以同一心也。端緒之危微稍分，而道心人心截然若兩敵者乎？即此而觀，則知知覺(jué)運(yùn)動(dòng)不可言性，儒者之學(xué)斷須本天。程、朱之論，固自有理之到處者也。（《答涂清甫》）

　　纔說(shuō)知本，便將本涉虛玄；纔說(shuō)知止，便爾止歸空寂；纔說(shuō)修身為本，卻又不免守局拘方、生執(zhí)有。此學(xué)所以悟之難也。（《答李思忠》）

　　體則萬(wàn)物皆備，用則一物當(dāng)幾。格物者格其一物，當(dāng)幾之物也。鄙人誠(chéng)有是說(shuō)，亦因?qū)W不明本者，故將格物懸空講之，無(wú)有事實(shí)，不得已而為之言。其實(shí)合家國(guó)天下，通為一身，自是萬(wàn)物皆備，固無(wú)煩於解說(shuō)。　　在家修之家，在國(guó)修之國(guó)，在天下修之天下，亦自是一物當(dāng)幾，何所容其擬議云然者？若有似於言之近工描畫支離，亦恐漸遠(yuǎn)本實(shí)落舊見(jiàn)解。此鄙人所以不甚道也。只實(shí)實(shí)落落與他挈出知本為歸宗，知止為入竅，使人隨事隨物而實(shí)止之，實(shí)修之，即所云格致誠(chéng)正者，一切并是實(shí)事實(shí)功，豈不痛快簡(jiǎn)易？心無(wú)不正，不必更動(dòng)正的手腳，有不正焉而修之，即止之矣。意無(wú)不誠(chéng)，不必更動(dòng)誠(chéng)的手腳，有不誠(chéng)焉而修之，即止之矣。知無(wú)不致，不必更動(dòng)致的手腳，有不致焉而修之，即止之矣。物無(wú)不格，不必更動(dòng)格的手腳，有不格焉而修之，即止之矣。是皆所謂格物也，致知也。然齊家也，齊其固有之家，治國(guó)也，治其固有之國(guó)，平天下也，平其固有之天下，非因齊治均平之事至，而后有是家國(guó)天下也。此吾所以謂之體，則萬(wàn)物皆備也。然當(dāng)其齊家也，不可二之國(guó)矣，當(dāng)其治國(guó)也，不可二之天下矣。雖均平治齊之事交至於吾前，而吾所以應(yīng)之者，其當(dāng)幾之際，畢竟只是一物而已。雖誠(chéng)正格致之用屢遷，變動(dòng)不居，若甚無(wú)有典要，而究其當(dāng)幾之際，吾所以格之者，亦畢竟只是一物而已。此吾所以謂之用，則一物當(dāng)幾也。格物者，格其一物當(dāng)幾之物也，可謂理不然乎？　　癸亥前，曾因讀《易》，偶有觸於本末始終之序，於時(shí)全學(xué)未明，知止之法亦所未悟，只以《易》語(yǔ)強(qiáng)自支撐，謂“安其身，而后動(dòng)其身，未安，寧可不動(dòng)。易其心，而后語(yǔ)其心，未易，寧可不語(yǔ)”。彷彿十年來(lái)，乃近止地。止地稍固，作用處乃漸見(jiàn)輕省也。大率同一格物，以知本之旨用之，則一切皆己分事，以應(yīng)務(wù)之心用之，則一切盡人分事。


　　圣人之知，要從止出，故必定靜安，而后貴其能慮。后世之學(xué)，先從慮上下手，知上充拓，此實(shí)本末始終之辨。（以上《答李汝潛》）

　　予學(xué)三十年矣，自省己躬，絕無(wú)有悟。愿從予學(xué)者，學(xué)予之不悟可也，切不可虛夸，作慕大希高之想也。（《答友人》）

　　誰(shuí)能不用靈明，但用之以向外馳走，則為眾人之任情滅天；用之以反躬?dú)w復(fù)，則為君子之立極定命。

　　由仁義而行者，即是本天路徑，由仁義而襲者，即是本心路徑。知有良不良，總是一知，決不可以駐腳。本天而動(dòng)，則知自良，本知而求良，一切皆慮后事，而知不可云良矣?！　№毸济}只是一個(gè)善，訣竅只是一個(gè)止，如何反反覆覆，必要說(shuō)歸修身為本，必要揭出修身為本，必悟此，而后止真有入竅，善真有諦當(dāng)，乃不為墮於邊見(jiàn)也。不然無(wú)寂感，無(wú)內(nèi)外，無(wú)動(dòng)靜，豈不玄妙？少失分毫，便落捕風(fēng)鏤塵，弄影舞像之中，依舊是辨體的家風(fēng)也。（以上《答龔葛山》）

　　夫天載，實(shí)體也；無(wú)聲無(wú)臭，贊語(yǔ)也，后之專言無(wú)聲無(wú)臭者，皆是道贊語(yǔ)，而遺其實(shí)體者也。故談至善，而專指為無(wú)聲無(wú)臭者，亦猶是也。

　　允執(zhí)之中，不是專主流行，而隨時(shí)處中之中，自備其內(nèi)；至善之善，亦不專主流行，而隨感而應(yīng)之善，自存其中。以致知為主腦者，是知有流行，而不知有歸宿者也?？种撩幻}，遂截然斷路，不復(fù)有歸復(fù)之期矣。（以上《答董蓉山》）

　　先儒謂“不得以天地萬(wàn)物撓己，己立后，自能了當(dāng)?shù)锰斓厝f(wàn)物”者，亦是喫緊為人之意。要在善看，不然天地萬(wàn)物果撓己者乎？等待己立，乃了天地萬(wàn)物乎？忘本逐末者， 人者也，誠(chéng)不可為知本；知有己，不知有人，了己者，自了者也，亦不得謂之知本。己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，是說(shuō)仁者之體，非說(shuō)仁者之造。認(rèn)得是體，即所謂認(rèn)得為己，何所不至？認(rèn)得為造，己未立，何暇立人？己未達(dá)，何時(shí)達(dá)人？即所謂若不為己，自與己不相干，名曰求仁，去仁遠(yuǎn)矣。知本兩字，即是求仁，但稍換卻頭面，故不但知本者，不可人，即求仁者，亦決無(wú)有人之理，摩頂放踵，病此兆矣。不但求仁者，不可守株，即知本者，亦決無(wú)有守株之理，拔一毛而利天下不為，弊有由矣。（《答詹世輯》。）　　有疑止修兩挈，為多了頭面者，不知全經(jīng)總是發(fā)明止於至善，婉婉轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)，直說(shuō)到修身為本，乃為大歸。結(jié)實(shí)下手，此吾所以專揭修身為本，其實(shí)正是實(shí)做止於至善，故曰知修身為本，而止之是也。（《答蔣崇文》）

　　一個(gè)念頭稍涉虛玄，便流意見(jiàn)，一句話頭稍欠填實(shí)，便托空詮。己之自進(jìn)工夫，由此固疏，人之觀視察安，亦即便分誠(chéng)偽矣。（《答董蓉山》）

　　雷陽(yáng)一夕，透體通融，獨(dú)來(lái)獨(dú)往，得無(wú)罣礙。（《答滕少崧》）

　　自悟徹知本后，學(xué)得湊手，乃知從前說(shuō)者作者，大抵偽也。說(shuō)本體固恍恍惚惚，認(rèn)似作真；說(shuō)工夫亦恍恍惚惚，將無(wú)作有?；蛘J(rèn)靜邊有者，透不到事上，或認(rèn)見(jiàn)地明者，合不到身上，大率皆是意可揣得，口可說(shuō)得，而實(shí)在落手做不得也。此其所為偽也。（《答從弟孟育》）

　　三十載注情問(wèn)學(xué)，何處不參承？到處如油入，攪金銀銅鐵為一器。及此七載間，戊寅經(jīng)涉多艱，乃豁然洞然，知正正堂堂，自有儒家的學(xué)脈也。（《與沈從周》）

　　有友主保守靈明之說(shuō)者，予曰：“兄既主靈明，必令無(wú)時(shí)不明，無(wú)事不靈。未論爪生發(fā)長(zhǎng)，筋轉(zhuǎn)脈搖，為兄不明。兄純孝人也，即兄母死初哀一段，果祇激於一慟，而不容自已乎？將主以靈明，而必為之加減劑量，使之適協(xié)乎？若不照則是靈有不保，若必照則恐孝有未至。人未有自致者也，必也親喪乎！是兄用情，反？人之情之不若矣?！逼溆褳橹救?，請(qǐng)質(zhì)。予曰：“兄毋訝，亦毋驚，此蓋孔圣人之所不能與以知者也，而兄必欲與之，此其所以異於孔子之學(xué)。”其友曰：“然則將奈何？”予曰：“顏淵死，子哭之慟矣?？鬃尤徊恢?，因人喚醒，恰好回頭照出自中之則，乃曰：‘有慟乎！非夫人之慟而誰(shuí)為？’惟不識(shí)知，乃能順則，若必識(shí)知，去則遠(yuǎn)矣?！逼溆褳橹砣?，乃盡棄從前之學(xué)。（《答周三泉》）

　　孔子以知止入門，而后之儒者卻先格物，不知止。不知，則身心尚無(wú)歸宿，而所謂格物者，安得不病於支離？本不悟，則意緒尚不免於二三，而所謂致知者，安得不流為意見(jiàn)？（《與張洪陽(yáng)》）

　　止此則自虛，然卻不肯揭虛為本；修此則自寂，然卻不可執(zhí)寂為宗。（《答涂清甫》）

　　學(xué)之以修身為本也尚矣，復(fù)以為必先知本者，豈修身為本之外，又別有所謂知本乎？曰：“非然也。蓋必知本，而后有以知家國(guó)天下之舉非身外物也，知均平齊治之舉非修外事也。知本者，知修身為本也，非知修身為本之外，又別有所謂知本也。”（《答李汝潛》）

　　知本一脈，當(dāng)官尤為日著之效，只一點(diǎn)念頭，上向監(jiān)司處迎揣，下向百姓處猜防，自謂之用明，即所謂能疑為明，何啻千里矣！與本風(fēng)光毫發(fā)不相蒙涉，端拱垂裳，豈無(wú)照智？只其所注宿者，不於人，必於己耳。（《答劉良弼》）　　大學(xué)約言

　　《大學(xué)》首節(jié)何謂也？以揭言學(xué)之大綱也。蓋三者備，而后學(xué)之道全也，而即倒歸於知止。謂“定靜安慮之必自於知止”，何謂也？以申言止之為要也。繼之曰“物之本末”云云者，何謂也？以教人知止之法也。經(jīng)世之人，無(wú)一刻離得物，如何止？經(jīng)世之人，無(wú)一刻離得事，如何止？蓋物雖有萬(wàn)矣，本末分焉；事雖有萬(wàn)矣，始終判焉。知本始在所當(dāng)先，即當(dāng)下可討歸宿，直於攘攘紛紛之中，示以歸宿至止之竅，故曰“是教人以知止之法也?！惫胖髅鞯?，至修身為本，何謂也？蓋詳數(shù)事物，各分先后，而歸本於修身也。本在此，止在此矣，豈有更別馳求之理？故曰：“其本亂，至未之有也?！鄙w決言之也，結(jié)歸知本，若曰“知修身為本，斯知本矣，知修身為本，斯知至矣?！?br>
　　至善其體，而明德其用也，止至善其歸宿，而明新其流行也。

　　定而后能靜，非靜生於定也；靜而后能安，非安生于靜也。要以見(jiàn)必自知止始也。舊有語(yǔ)“定靜安總是止，但漸入佳境耳”，最得立言之意。非止則如人之未有家，非止則如種之未得地，而慮烏從出乎！

　　止為主意，修為工夫。

　　身外無(wú)有家國(guó)天下，修外無(wú)有格致誠(chéng)正。均平齊治，但一事而不本諸身者，即是五霸功利之學(xué)。格致誠(chéng)正，但一念而不本諸身者，即是佛老虛玄之學(xué)。故身即本也，即始也，即所當(dāng)先者也。知修身為本，即知本也，知止也，知所當(dāng)先者也。精神凝聚，意端融結(jié)，一毫熒惑不及其他，浩然一身，通乎天地萬(wàn)物，直與上下同流，而通體渾然，一至善矣。故止於至善者，命脈也，修身為本者，歸宿也。家此齊焉，國(guó)此治焉，天下此平焉，所謂篤恭而平，垂衣而理，無(wú)為而治者，用此道也。（《知本義》）

　　善一也，有自主宰言者，有自流行言者。故止一也，有自歸宿言者，有自應(yīng)感言者。君臣父子朋友之交，所謂止之應(yīng)感者也，故仁敬孝慈信，所謂善之流行者也。歸宿不明，而直於應(yīng)感之上討止，猶主宰不悟，而直於流行之際看善也?！爸箤⒌煤趼?tīng)訟”云云，則正所謂止之歸宿者也。止有歸宿，隨其身之所接，於為君也而止仁，於為臣也而止敬，於為子也而止孝，於為父也而止慈，於與國(guó)人交也而止信，則無(wú)適而非止也。舊答某人書，謂隨事計(jì)止，正與后人隨事求中意同，未必非中，只恐非允執(zhí)厥中之消息也?！　≈辽苾勺郑w孔子摹性本色，就虞淵底揭出示人，猶恐杳杳冥冥，無(wú)可據(jù)以循入，故又就經(jīng)事宰物中，分別本末始終先后，指定修身為本，使人當(dāng)?shù)赜锌蓺w宿。故止于至善者命脈也，修身為本者訣竅也，知本乎身，即知止乎善。

　　僭謂學(xué)急明宗，不在辨體。宗者何？則旨意之所歸宿者是也。從古論學(xué)，必以格致為先，即陽(yáng)明天啟聰明，亦祇以致知為奧?！洞髮W(xué)》之旨意歸宿，果在知乎？止于至善，恐不可以知名之也。不可以知名善，則止之主意，不以知為歸宿也決矣。故曰：“知止而后有定?！鄙w是要將知?dú)w於止，不是直以止歸於知，此宗之辨也。此攝知?dú)w止，鄙人之所以敢力提撕也。

　　至善兩字，原是直挈性命之宗。止于至善者，如根之必歸土，如水之必浚源。極則者，何嘗不是善，是就流行言也。極致者，何嘗不是善，是以造詣言也。落根有地，而后可以取勘於流行，造詣?dòng)谢?，而后可以要?dú)w於極致。后之學(xué)者，大率知有流行而不知有歸復(fù)，圖為造極，而不知有歸宿之根源者也。學(xué)先知止，蓋斬關(guān)第一義也。

　　每謂修身為本之學(xué)，允執(zhí)厥中之學(xué)也。非知本，固不可以執(zhí)中，而非厥中允執(zhí)，亦未可以言知本也。左之非左，右之非右，前之非前，后之非后，停停當(dāng)當(dāng)，直上直下，乃成位其中，天下之大本立矣。格致誠(chéng)正，不過(guò)就其中缺漏處，檢點(diǎn)提撕，使之常止於中耳。常止即常修，心常正，意常誠(chéng)，知常致，而物自格矣。

　　止不得者，只是不知本，知修身為本，斯止矣。其本亂而末治者否矣。豈有更別馳求之理？故止不得者，病在本也。友朋中有苦知本難者，予曰：“本即至善，有何形聲？故圣人只以修身為本，不肯懸空說(shuō)本，正恐世人遺落尋常，揣之不可測(cè)知之地，以致虛縻意解，耽誤光陰。只揭出修身為本，使人實(shí)止實(shí)修，止得深一分，則本之見(jiàn)處透一分，止得深兩分，則本之見(jiàn)處深兩分。定則本有立而不搖，靜則本體虛而能固，安則本境融而常寂。只是一個(gè)止的做手，隨止淺深，本地風(fēng)光，自漸見(jiàn)佳境也。切不可懸空撈摸，作空頭想也。故本不知，又是病在止也。此予所謂交互法也?！逼鋵?shí)知本者，知修身為本而本之也，知止者，知修身為本而止之也，總是一事，有何交互之有？但因病立方，不得不如此提掇，令人有做手耳。換作法，不換主腦，且不因藥發(fā)病也。

　　齊家不是攬家，蓋在家身，家即是修之事矣。治國(guó)不是攬國(guó)，蓋在國(guó)身，國(guó)即是修之事矣。平天下不是攬?zhí)煜拢w在天下身，天下即是修之事矣。故家國(guó)天下者，分量也，齊治均平者，事緒也。余嘗云家國(guó)天下者，修身地頭也，此所以天子與庶人一也。說(shuō)到性分上所以學(xué)無(wú)差等，說(shuō)到性分上如何分得物我，真所謂天之生物也，使之一本矣，無(wú)二本也?！　』騿?wèn)：“致知格物，學(xué)問(wèn)之功，莫要於此也。獨(dú)無(wú)傳者，何與？”曰：“知非他也，即意之分別者是也。物非他也，即知之感觸者是也。除卻家國(guó)天下身心意知，無(wú)別有物矣。除卻格致誠(chéng)正修齊治平，無(wú)別有知矣。故格致無(wú)傳者，一部之全書，即所以傳格致也。如傳誠(chéng)意，則意物也，而所以誠(chéng)之者，即知也。傳正心，則心物也，而所以正之者，即知也。傳修身，則身物也，而所以修之者，即知也。傳齊家，傳治國(guó)平天下，則家國(guó)天下者物也，而所以齊之治之平之者即知也。則格致奚庸傳哉？”曰：“然則所以格之致之者，何如以用其力耶？”曰：“此不攷?kù)督?jīng)者之過(guò)也。如戒自欺，求自慊，慎其獨(dú)，必其意之所發(fā)，如好好色，如惡惡臭，而無(wú)有不誠(chéng)，而所以格誠(chéng)意之物，而致其知者可知也。身之有所忿懥四者，所以使心之失其正者此也，心不在焉，所以使身之失其修者此也，而所以格修正之物，而致其知者可知也。之其所而辟焉，身之所以不修者此也，家之所以不齊者此也，而必由其好惡之正，而所以格修齊之物，而致其知者可知也。正其身以刑家，不出家而成教於國(guó)，而所以格齊治之物，而致其知者可知也。絜矩以同好惡，而所以格治乎之物，而致其知者可知也。故曰：‘不攷?kù)督?jīng)者之過(guò)也。’”（《格致義》）

　　安其身而后動(dòng)，易其心而后語(yǔ)，定其交而后求，《易》言之矣，皆灼然本末始終之序，而學(xué)者不悟也。只於此不能知所先后，即步步離根，到處無(wú)可腳，直以其身為萬(wàn)物之役，如牛馬然，聽(tīng)其驅(qū)策而馳走矣。故就一事一物言，固自有個(gè)本末終始，總事物言，又只有個(gè)本末終始。下條備舉事物，各分先后，斷以修身為本，正為此也。悟得此，真如走盤之珠，到處圓成，無(wú)有定體，亦無(wú)定方，而本常在我。此其所以為經(jīng)世之竅，即悟不徹，只捉定修身為本，如立表建極相似，亦自隨事隨物，就此取衷，而本常保其不亂。

　　未嘗不是逐事逐件著功，而運(yùn)量精神，只是常在一處。未嘗不是要得檢束此身，俾無(wú)敗缺，而主腦皈依，只是收拾一副當(dāng)精神，使其返本還元，無(wú)有滲漏。此其所以為盡性之學(xué)。

　　修身為本，只是一個(gè)本，隨身所接，無(wú)非末者。延平曰：“事雖紛紜，還須我處置。畢竟宰天宰地宰人宰物，運(yùn)轉(zhuǎn)樞機(jī)，皆是於我。離身之外，無(wú)別有本。雖天地君親師，亦末也?！薄　?wèn)：“致知兩字，不但陽(yáng)明挈之，有宋諸儒，無(wú)不以為學(xué)之始事。先生獨(dú)以為必先知止者，何也？”曰：“至小經(jīng)綸也，須定個(gè)主意，豈有歸宿茫然，可望集事之理。運(yùn)斤者操柄，測(cè)景者取中，若無(wú)知止這一步，真所謂無(wú)主意的文章。正誠(chéng)格致，將一切渙而無(wú)統(tǒng)矣。更有一說(shuō)，心有不正，故用正之之功，意有不誠(chéng)，故用誠(chéng)之之功，知有不致，物有不格，故用致之格之之功。今此一時(shí)，爾試反觀，覺(jué)心尚有不正否？”曰：“無(wú)有?！薄耙庥胁徽\(chéng)否？”曰：“無(wú)有。”“知有不致，物有不格否？”曰：“此中祇對(duì)，歷歷分明，亦似無(wú)有不致不格。”曰：“如此，則學(xué)問(wèn)工夫一時(shí)間便為空缺矣?！眴?wèn)者躍然有悟，曰：“允若先生之言，復(fù)命歸根，全在一止，格致誠(chéng)正，不過(guò)就其中缺漏處檢照提撕，使之常歸于止耳?！?br>
　　必有以信身外之無(wú)有家國(guó)天下也，而后本體一。必有以信修外之無(wú)有格致誠(chéng)正也，而后工夫一。本體一，則精神不至外有滲漏；工夫一，則意念不復(fù)他有馳求，而知止矣。

　　道性善編

　　孟子說(shuō)個(gè)入井，又說(shuō)個(gè)孺子入井，又說(shuō)個(gè)乍見(jiàn)入井。蓋入井者，事之最可矜憐者也；孺子於人，最無(wú)冤親者也；而又得於乍見(jiàn)，是又最不容於打點(diǎn)者也。不知不覺(jué)發(fā)出怵惕惻隱，苦口苦心，只要形容一個(gè)順字。蓋不順，則外面的便有打點(diǎn)？飾，不與？面的相為對(duì)證矣。此正所謂以故言性也，以利為本也，以見(jiàn)非如此不容打點(diǎn)，則情之所發(fā)，便未必能順，豈可便道情善？故信得性，而后學(xué)有歸宿。若以為道情善，直於情上歸宗，則有惻隱者，亦容有不惻隱者矣，有羞惡者，亦容有不羞惡者矣。善不善雜出，教人如何駐腳！

　　性有定體，故言性者無(wú)不是體；情意知能有定用，故言情意知能者無(wú)不是用。惟心為不然，以心統(tǒng)性情者也。故程子曰：“心一也。有指體而言者，有指用而言者。指體而言者，孰為之體？性其體也。指用而言者，孰為之用？情意知能其用也。”虞廷所謂“人心惟危，道心惟微”。人豈有二心？此亦所謂指用而言者也?？鬃印安賱t存，舍則亡，出入無(wú)時(shí)，莫知其鄉(xiāng)，惟心之謂與？”心豈有出入？此亦所謂指用而言者也。孟子曰：“仁，人心也。”此則所謂指體而言者也，而用在其中矣。他章之言仁，必以屬性，惟此章之言仁，直以屬心。求放心，人只漫說(shuō)，畢竟向何方求？前念不管后念，后念不續(xù)前念，陽(yáng)明先生為轉(zhuǎn)一語(yǔ)甚好，曰：“學(xué)問(wèn)之道，無(wú)他求，仁而已矣?！币嗍且?jiàn)得放之不可為方所也，求之無(wú)可為依據(jù)也，惟仁可求。惟仁可求者，則性之有常善也。所謂“夫道一而已矣”。不就一上認(rèn)取，何處歸宗！

　　性者生之理也，知生之為性，而不知所以生者，非知性者也?！兑住酚刑珮O，是生兩儀。謂兩儀外別有太極，固不可，指兩儀而即謂之太極，亦未可。故《中庸》只說(shuō)隱微，只說(shuō)未發(fā)，只說(shuō)不可睹聞。大率顯見(jiàn)睹聞，皆所謂發(fā)也，正告子之所謂生者也。凡有知覺(jué)運(yùn)動(dòng)者，孰非生乎？若不失其生之由，而惟據(jù)其之所可見(jiàn)，則知禮知義者，固知覺(jué)也，而知食知色，亦知覺(jué)也，以至于知有食色，而不知有禮義，亦知覺(jué)也。同一知覺(jué)，同一運(yùn)動(dòng)，可云何者非生生？既是同，可云何者非性？噫！孟子之不以生之謂性，則知孟子之以利求，故而必求其善之所自來(lái)矣。

　　“乃若其情，則可以為善矣”。乃所謂善也，孟子認(rèn)定了性善，故情可以為善?！叭舴?yàn)椴簧?，非才之罪也”。孟子認(rèn)定了情善，故才無(wú)不善。只怕人不信得性善，無(wú)地歸宗，故又以知能之良者表之。知能之良者，則正所謂情之可以為善者也，才之無(wú)有不善者也。孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親者，孰為之也？及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也，又孰為之也？故曰：“親親，仁也”，即所謂“惻隱之心，仁之端”者是也。性中若無(wú)仁，孩提之童如何知愛(ài)親？“敬長(zhǎng)，義也”，即所謂“羞惡之心，義之端”者是也。性中若無(wú)義，孩提之童如何知敬長(zhǎng)？達(dá)之一字，義尤明白，只是一個(gè)順，所謂“火然泉達(dá)，充之足以保四?！闭呤且?。然充者，非是尋取既往之怵惕惻隱來(lái)充；達(dá)者，不是尋取孩提之愛(ài)敬來(lái)達(dá)。信其性之本善，而知所歸宗，達(dá)其性之本善，而知能之用，莫非良矣。

　　知本同參　興古疑問(wèn)　溫陵王任重尹卿著

　　視聽(tīng)言動(dòng)四字，雖若有形之實(shí)跡，而勿之一字，則實(shí)動(dòng)而未形之真心也。故體認(rèn)得真，視聽(tīng)言動(dòng)之非禮，即在不睹不聞中，而勿之一念，即戒慎恐懼之心也。未發(fā)之前，以理言之，則為有，以象言之，則為無(wú)。所云看者，亦於其中而默探其理之何似耳，豈真以象求哉！吾嘗於靜中以一真惺惺者，而默與之會(huì)。久之若見(jiàn)其中之盎然，而無(wú)所間隔者焉。若見(jiàn)其中之肅然，而無(wú)所偏倚者焉。又若見(jiàn)其中特然，而無(wú)所依隨者焉。又若見(jiàn)其中之瑩然，而無(wú)所遮蔽者焉。即其盎然者，看作寬裕溫柔之氣象可乎？即其肅然者，看作齋莊中正之氣象可乎？即其特然者，看作發(fā)強(qiáng)剛毅之氣象可乎？即其瑩然者，看作文理密察之氣象可乎？此亦心靈與性真默會(huì)，若見(jiàn)其似則然耳，而豈實(shí)有氣象之可見(jiàn)耶？

　　本一也，為君在君，為臣在臣，為父在父，為子在子，與國(guó)人交在交國(guó)人，若是其無(wú)定方也。然為君為臣此身，為父為子此身，與國(guó)人交此身，實(shí)非有二身也。何嘗無(wú)定分乎？故善一也，君曰止仁，臣曰止敬，子曰止孝，父曰止慈，與國(guó)人交曰止信，若是其無(wú)定名也。然仁孝吾身之善，敬慈吾身之善，信亦吾身之善，實(shí)非有他善也。何嘗無(wú)定體乎？所以歸本之學(xué)，隨所處而地異，地異而修同；隨所遇而時(shí)異，時(shí)異而止同。雖日錯(cuò)綜于人倫事物之交，亦日歸宿于根元命脈之處。歸宿處雖妙入無(wú)聲無(wú)臭之微，錯(cuò)綜處實(shí)曲盡至頤至動(dòng)之變?？梢?jiàn)修法原非粗，不待兼止言而后知；止法原非空寂，不待兼修言而后知。此經(jīng)世之實(shí)學(xué)，而盡性至命之正宗也。

　　知本同參　崇聞錄　樂(lè)安陳致和永寧著

　　問(wèn)：“乍見(jiàn)孺子入井，必有怵惕惻隱之心，此良知也。擴(kuò)而充之，足以保四海，致良知也。如何不以致良知為是？”曰：“擴(kuò)充之說(shuō)，原從性根上擴(kuò)充。若見(jiàn)入井而有惻隱之心，孟子所謂仁之端倪，張子所謂天理發(fā)見(jiàn)。自然之苗裔，必欲從端倪上、苗裔上擴(kuò)充，充不去矣?！痹唬骸昂螢槌洳蝗?？”曰：“事物之感於我者何常，而善端之發(fā)見(jiàn)於感應(yīng)者非一。乍見(jiàn)孺子入井，勃然惻隱，良矣，是心之發(fā)，石火電光，一過(guò)即化，豈復(fù)留滯記憶以為后來(lái)張本耶？繼此而有王公高軒之過(guò)，恭敬之心生矣，當(dāng)是時(shí)非可哀也，豈容復(fù)擴(kuò)充惻隱以待此大賓耶？已而王公以蹴之食加我，羞惡之心生矣，當(dāng)是時(shí)亦非可哀也，豈容復(fù)擴(kuò)充惻隱以應(yīng)此可羞之感耶？藉令見(jiàn)聾瞽，吾哀其不成人，見(jiàn)孤獨(dú)，吾哀其無(wú)告，雖與入井之哀同一機(jī)括，畢竟是隨感而見(jiàn)，前念后念，不相照應(yīng)，豈嘗思曰‘吾前日哀入井矣，今當(dāng)擴(kuò)充入井之哀以哀此輩’耶？必?cái)U(kuò)充入井之哀，而后能哀后來(lái)之可哀，勞甚矣！狹亦甚矣！性體發(fā)用，不如是矣！”

　　四端之發(fā)，固自有性根在也。吾養(yǎng)吾性，隨在皆至善之流行矣。曰：“然則性何如而養(yǎng)乎？”曰：“孟子道性善，指天命之體言也。天命之性，無(wú)聲無(wú)臭，從何處下手？只用得一個(gè)養(yǎng)字，即止至善之止字，即成性存存之存字是也。養(yǎng)而無(wú)害，順性而動(dòng)，達(dá)之天下，見(jiàn)可哀而惻隱，見(jiàn)可恥而羞惡，見(jiàn)長(zhǎng)上而恭敬，見(jiàn)賢否而是是非非，毫發(fā)不爽。所謂從止發(fā)慮，無(wú)往而非不慮之良知矣。良知上豈容更加擴(kuò)充？加擴(kuò)充，便是慮而后知，知非良矣?！薄　√斓厝宋铮且粋€(gè)主腦生來(lái)，原是一體而分，故曰：“天地人物皆己也。”人己如何分析得？是故立不獨(dú)立。與人俱立，達(dá)不獨(dú)達(dá)，與人皆達(dá)，視人猶己，視己猶人，渾然一個(gè)仁體，程子所謂“認(rèn)得為己，何所不至”是也。若曰：“己立己達(dá)后，方能了得天地萬(wàn)物。吾未立何暇立人？吾未達(dá)何暇達(dá)人？”即此便是自私自利，隔藩籬而分爾我，與天地萬(wàn)物間隔不相關(guān)接，便不仁矣。所謂“若不為己，自與己不相干”是也。

　　默識(shí)，正識(shí)認(rèn)之識(shí)。仲弓問(wèn)仁，夫子告之以“己所不欲，勿施於人”。義備矣！又必曰：“出門如見(jiàn)大賓，使民如承大祭?！北緹o(wú)賓，本無(wú)祭，如見(jiàn)如承者，何事？子張問(wèn)行，夫子告之以“言忠信，行篤敬”，雖蠻貊其可行矣！又必曰：“立則見(jiàn)其參於前也，在輿則見(jiàn)其倚於衡也?！睙o(wú)言無(wú)行，忠信篤敬亦何有？此正所謂“默而識(shí)之”的消息也，“止於至善”之脈絡(luò)也。學(xué)問(wèn)有這一步，纔入微，纔知本，纔上達(dá)天德。陽(yáng)明先生見(jiàn)山中一老叟，自云做“言忠信行篤敬”工夫三十九年。此其人亦可尚矣，只此默識(shí)一步，未之知耳。

　　問(wèn)致中和致字，曰：“天命之性，不可睹聞，此喜怒哀樂(lè)之所以為根者也。本目未發(fā)，渾然至善，故謂之‘中’。君子於此乎戒慎恐懼工夫，都從性根上用，是曰‘致中’。喜怒哀樂(lè)發(fā)皆中節(jié)，此順性而動(dòng)，其流行恰當(dāng)主腦，適相吻合而無(wú)所乖戾，故謂之‘和’。君子亦順性之自然，率之而已矣，率之則道在矣，是曰‘致和’。致字須如此看，若從念上與事為上去致，恐去天命之性尚遠(yuǎn)?！?br>
　　心者性之發(fā)靈，是活物，是用神。帝王用之以保民，桀、紂用之以縱欲，宿儒用之以博聞強(qiáng)記，舉子用之以弄巧趨新，儀、秦用之以縱橫捭闔，仙家用之呼吸長(zhǎng)生，佛氏用之灰心槁性，農(nóng)工醫(yī)卜各有所用。《大學(xué)》教人收攝此心，歸止至善，亦臨亦保，如見(jiàn)如承，直用他歸根復(fù)命，庶源潔而流自清，根深而葉自茂，德無(wú)不明，民無(wú)不親，天德王道，一以貫之，此復(fù)性之宗?！　≈就瑓ⅰ【燧蜏y(cè)　南海韋憲文純顯著

　　泉翁云：“物至而后義生，義生而后知有所措。夫知有所措而后格之，則未履其物，不必豫格之也?！迸c吾師“所格只當(dāng)機(jī)之物”頗合。

　　俗儒求知于外者也，文成求知於內(nèi)者也，學(xué)不同而所主同於知也。見(jiàn)羅先生之學(xué)，攝知?dú)w止，故其言曰：“用知以入止，則所云知者，原是止之用神；主知以求致，則所云致者，恐非善之歸宿。是以止自淺而入深，則有定靜安慮之異；修由內(nèi)而及外，則有格致誠(chéng)正修齊治平之分?！?br>
　　意為心之運(yùn)用，則統(tǒng)之於心，尚未發(fā)之於情。緒山謂“知為意之體”者，亦謂意為已發(fā)，故不得不以知為體，所以未妥。

　　唐仁卿信石經(jīng)《大學(xué)》，謂“置知止能得於格物之前”，似乎先深而后淺，殆不知圣學(xué)之止為入竅，修為工夫也。謂“儒者學(xué)問(wèn)思辨之功，無(wú)所容於八目之內(nèi)”，殆不知止惟一法，修有多方，萬(wàn)物皆備，格其當(dāng)機(jī)之旨也。謂“物有本末一條，次致知在格物之下”，以釋格物，殆不知此條教人以知止之法，是混止而為修也?！　〗鞅?，既專於知覺(jué)上用功，而不知以知?dú)w止。仁卿之矯偏，又專於法象上安命，而不知以止求修。此學(xué)未嘗不貴虛，未嘗不貴寂，只以修身為本，一切皆為實(shí)體。未嘗不致知，未嘗不格物，只以修身為本，一切皆為實(shí)功?！　≈静谎詢?nèi)外，自是內(nèi)外合一之體，知止不言動(dòng)靜，自有動(dòng)靜合一之妙。談止修之法，以為異說(shuō)之防，莫過(guò)於此。

　　知本同參　日新蠡測(cè)　楚雄朱萬(wàn)元汝桓著

　　善一而已，有自主宰言者，有自流行言者。緝熙敬止，所謂善之主宰，止之歸宿；而仁敬孝慈信，則善之流行，止之應(yīng)感者也。道有旨?xì)w，原不向逐事精察，學(xué)有要領(lǐng)，亦只在一處歸宗。此孔門之止修博約，正一貫之真?zhèn)饕病?br>
　　圣人常止，賢人知止，果在一點(diǎn)靈光力乎？抑在未發(fā)之中下手乎？戒懼必於不睹不聞，天載自然，無(wú)聲無(wú)臭，皆不可以知名也，故曰“圣人無(wú)知”。

　　《大學(xué)》專教知止，而修之工夫，不過(guò)一點(diǎn)檢提撕，使之常歸於止耳?！　∽怨攀ベt，常見(jiàn)自己不是，常知自己不足，時(shí)時(shí)刻刻用省身克己工夫，故圣如孔子，且以不善不改為憂，無(wú)大過(guò)自歉。此豈謙詞，真見(jiàn)得渾身皆性命之流行，通體皆至善之充周也。歸宗處，豈不直透性根？落手處，斷然修身為本。

　　修身為本，即是止於至善，踐形乃所以盡善，形神俱妙，莫備於此。止到穩(wěn)時(shí)，渾身皆善，又何心術(shù)人品之足言？修到極處，通體皆仁，又奚久暫窮通之足慮？

　　一止一修，即一約一博，互用而不偏?！　　分就瑓ⅰ【磳W(xué)錄　吳興陸典以典著

　　人性上雖不容添一物，然一墮形骸，便不若天之行所無(wú)事。故堯曰“執(zhí)中”，孔曰“擇善固執(zhí)”，子思“慎獨(dú)”，孟子“直養(yǎng)無(wú)害”，周子“主靜立極”，皆就太虛中默默保任。謂其有，曾不著相，謂其無(wú)，曾不落空，真宰天地人物之根源。世儒云“一著工夫，便乖本體”，大抵認(rèn)性命一切無(wú)有，理窮無(wú)理，性盡無(wú)性，理性俱盡，方至於命。某則謂性命雖無(wú)聲臭，而其顯於喜怒哀樂(lè)、人倫日用，實(shí)有自然之條理，從條理處究極源委，到得色色完滿，無(wú)有缺欠，則性命即此貫串工夫，實(shí)與本體合，而豈一切掃除也乎？

　　王塘南先生云：“圣賢千言萬(wàn)語(yǔ)，無(wú)非欲人識(shí)其性之本體，學(xué)問(wèn)千頭萬(wàn)緒，亦只求復(fù)其性之本體?！彼寡陨醮_。但性非情識(shí)之謂，喜怒哀樂(lè)隨感隨發(fā)，而此體凝然不動(dòng)。曰中，曰未發(fā)，圣賢指點(diǎn)甚微，其工夫亦從微處默默體認(rèn)，故塘翁云“本性以之情”，云“必從無(wú)思無(wú)為而入”，云“學(xué)者奈何役役於陰陽(yáng)五行，而不會(huì)太極之原？既會(huì)太極，何患無(wú)陰陽(yáng)五行之用？”深於解矣。乃問(wèn)：“畢竟是理如何窮？性如何悟？”先生曰：“只須從末上去求本，從用上去求體?！必M恐人求之杳杳冥冥，故為此切實(shí)之詞？抑人生而靜以上不容說(shuō)，即不可求乎？某謂不容說(shuō)者，其體之無(wú)聲無(wú)臭，而無(wú)聲無(wú)臭，正吾人所當(dāng)理會(huì)，故論明德親民，必歸宗止善。蓋至善其體，明德其用，止至善其歸宿，明親其流行。如濂溪既云“定之以中正仁義”，又云“主靜立人極”。夫中正仁義有何不了，而必申之主靜？豈非靜體未窺？則所云仁義中正者，終在情識(shí)上揀別，而非真性命用事乎？

　　既云靜久能自悟，又云窮理斯悟，不一靜不足盡理，必假探索乎？曰：“靜未嘗不盡理，特恐認(rèn)得不真耳。果知天性本靜，而時(shí)時(shí)收拾精神，管束於此，則本根既植，條理自生，不必屑屑焉攷之經(jīng)傳，而念頭動(dòng)處，概與經(jīng)傳合。即時(shí)取經(jīng)傳發(fā)吾知見(jiàn)，而經(jīng)傳所言總與吾心印。此之謂一得萬(wàn)畢，此之謂齋戒神明，而非別有一段窮索工夫與主靜作對(duì)也。即如程子所言‘涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知’，亦須問(wèn)所養(yǎng)所學(xué)者何物，則養(yǎng)即是學(xué)，敬即是知，用工即是進(jìn)步。不然，則敬之為言，僅空空兀坐，而知之為說(shuō)，須物物討求，末學(xué)支離，從此起矣。”

　　論心者不根極於心所自來(lái)，則欲與理雜出而難據(jù)。攝心者不培養(yǎng)于心所自來(lái)，則遏欲與存理勤苦而難成。心所自來(lái)者性也，性所自來(lái)者天也，天性在人，不離于喜怒哀樂(lè)，而實(shí)不於喜怒哀樂(lè)，渾然不睹不聞之體，所謂人生而靜是也。何道何人，何微何危，自靜者不能不感，感者不能不動(dòng)，於是有欲之名焉，則所性自然之用也。心也，非即為私欲也，顧有從性而出者，有不從性而出者。從性而出曰道心，即蔽錮之極，而終有不可泯滅者在，故曰微。不從性而出曰人心，即禁制之密，而常有逐物而流者在，故曰危。此危微間，不可為歸宿地也。舍此善而求正心，心未有能正者也。其正也，不必從事於矯，就性之無(wú)偏倚處，即正也。舍養(yǎng)性而求盡心，心未有能盡者也。其盡也，不必從事于擴(kuò)，就性之無(wú)虧欠處，即盡也。當(dāng)知感物動(dòng)念之時(shí)，兩者似乎相對(duì)，而反之天性本然之體，豈惟無(wú)人，即所謂道者，亦渾淪而不可窺；豈惟不危，即所謂微者，亦渺茫而不可執(zhí)。是誠(chéng)生天地人物之大原，而為入圣之真竅也。

　　知本同參　明宗錄　豐城徐即登獻(xiàn)和著

　　格物誠(chéng)正，豈無(wú)事實(shí)？齊治均平，豈無(wú)規(guī)為？惟一切以修身為本，則規(guī)畫注厝一有不當(dāng)，喜怒哀樂(lè)一不中節(jié)，只當(dāng)責(zé)本地上欠清楚，非可隨事補(bǔ)苴抵塞罅漏已也。

　　人處世中，只有自己腳下這一片地，光光凈凈可稱坦途，離此一步，不免荊棘，便是險(xiǎn)境。故己分上謂之素，謂之易；人分上謂之外，謂之險(xiǎn)。

　　身是善體，無(wú)動(dòng)無(wú)靜而無(wú)不修，即無(wú)動(dòng)無(wú)靜而無(wú)非止。倘若懸空說(shuō)一止，其墮於空虛，與馳于汗漫等耳。

　　《易》之窮理，是盡性工夫，必其所窮者為此性也?！稌分┚?，是惟一工夫，必其所精者為此一也。博文是約禮工夫，必其求禮于文者也。道學(xué)問(wèn)是尊德性工夫，必其以德性為學(xué)者也。不然主意不先定，一切工夫隨之而轉(zhuǎn)。必執(zhí)曰“修處無(wú)非止也”，則義襲者亦謂之率性矣。

　　《大學(xué)》從本立宗，一切格致，只從？面究竟，而愈入愈微。后儒從知立宗，一有知覺(jué)，便向外邊探討，而轉(zhuǎn)致轉(zhuǎn)離。止善之學(xué)，性學(xué)也，反本則與性漸近，離本則去性漸遠(yuǎn)，所以知本為知之至也。人心既喪，曷為有平旦之氣乎？則仁義之本，有為之也。君子察此，可以知性矣。氣之清明，曷為必於平旦乎？則日夜之息為之也。察此可以知養(yǎng)矣。

　　復(fù)之為言，往而返也。譬之人各有家，迷復(fù)者，往而不返，喪其家者也；頻復(fù)者日月一至，暫回家者也；不遠(yuǎn)之復(fù)，則一向住在家中，偶出門去便即回來(lái)，未嘗移徙，故曰不遷；未有別處，故曰不貳。以此見(jiàn)顏?zhàn)又畬W(xué)，常止之學(xué)也。

　　鳶之飛，魚之躍，便是率性，不可復(fù)。問(wèn)：“何以飛躍？”曰：“率性，飛者自飛，不知其所以飛；躍者自躍，不知其所以躍。可見(jiàn)者物，不可見(jiàn)者性也，不但鳶魚爾也。此之謂不睹不聞，及其至而圣人不知不能者也。見(jiàn)此者謂之見(jiàn)性，慎此者謂之慎獨(dú)。先生云：“以我觀書，在在得益，以書博我，釋卷茫然?！奔醋x書一端觀之，而謂學(xué)不歸本可乎？謂本不於身可乎？　　知本同參　證學(xué)記　南昌涂宗浚及甫著　　后儒將止至善，做明明德親民到極處，屬末一段事。審爾則顏、曾并未出仕親民，止至善終無(wú)分矣。

　　至善兩字，形容不得，說(shuō)虛字亦近之。然圣人只說(shuō)至善，不說(shuō)虛，正為至善是虛而實(shí)的，又是實(shí)而虛的，言善則虛在其中，言虛則兼不得實(shí)也。程子云：“人生而靜以上不容說(shuō)，才說(shuō)性時(shí)便已不是性也?！比缭瓶烧f(shuō)即是情，不是性矣。既不可說(shuō)，故透性只是止。

　　今日學(xué)人，所以難入門者，只為宋儒將居敬窮理分作兩事。分作兩時(shí)，先要究窮物理，講得處處明了，方來(lái)躬行，與孔子之教，真是天淵。若真正入圣門頭，便將平時(shí)習(xí)氣，虛知虛見(jiàn)，許多妄想，各樣才智伎倆，盡數(shù)掃蕩，一絲不掛，內(nèi)不念，外不相，四方上下，一切俱無(wú)倚靠，當(dāng)時(shí)自有滋味可見(jiàn)。由此并精直入，更不回頭，再不用東愁西愁，東想西想，即外邊事物，雖或不能盡知，然大本已立，將來(lái)自有通貫時(shí)節(jié)?！　∥崛灞M性，即是超生死。生死氣也，非性也。性也者，命也，不因生而生，不因死而死，原與太虛同體。儒學(xué)入門，即知止。知止，即知性。知性而盡性，達(dá)天德矣，超而上之矣?！　∪俗杂猩硪詠?lái)，百骸九竅，五臟六腑，七情六欲，皆生死之根。富貴貧賤患難，聲色貨利，是非毀譽(yù)，作止語(yǔ)默，進(jìn)退行藏，辭受取與，皆生死之境。若逐境留情，迷真滯有，便在生死的緣業(yè)。若順事無(wú)情，攝末歸本，一而不二，凝而不流，即是出生死的法門。蓋真性本寂，聲臭俱無(wú)，更有何物受彼生死！

　　圣學(xué)身心本無(wú)分別，形色即是天性。不可謂身干凈不是心干凈，心干凈不是身干凈?？鬃影€皜肫肫，全在仕止久速上見(jiàn)。

　　今人但在天下國(guó)家上理會(huì)，自身卻放在一邊。

　　打疊靜坐，取靜為行，可以言靜境，未可以言靜體。人生而靜之靜，直言靜體，故止地可依，不對(duì)動(dòng)靜之靜而言。

　　知本同參　崇行錄　豐城劉乾初德易著

　　近來(lái)談止修之學(xué)者，有重止者，則略言修，遂搆荒唐入禪之誚；有重修者，則輕言止，至騰切實(shí)近？之聲，其實(shí)於透底一著，不能無(wú)失。夫止修非二體，論歸宿工夫，不得不判分兩挈，究血脈消息，卻自渾合不離。未有不止而能修，亦未有不修而能止者。第止之歸宿，直本修身，透體歸根，畢竟不落流行之用；而誠(chéng)正格致，則有若網(wǎng)之在綱者，是則直下真消息也。吾儕止未得力，畢竟修的工夫，還用得較多且重，然究竟徹底一著，總屬止的隄防?！　≈环瓷硪徊?，便是歸根復(fù)命，便有寂感之妙。只離本一步，便跟著心意知物走，便逐在家國(guó)天下去，精神渙散，往而無(wú)歸，無(wú)復(fù)有善著矣?！　≈粴w到己分上，便是惠迪，便吉。一走向人分上，便是從逆，便兇。幾微之差，霄壤相判。

　　只落了心意知物，便有后天流行之用，便是可睹可聞，有聲有臭的，恁是刻苦下工，存理遏欲，畢竟是用上腳，去先天真體遠(yuǎn)矣。故圣人之學(xué)，直從止竅入微，后儒之工，只向修法下手，以此而欲上達(dá)圣人心傳，不得其門而入者也。

　　情性才三字，孟子特地拈出三個(gè)眼目，一屬情與才，便有利有不利，教人只從利上認(rèn)取性體。告子生之謂性，分明是指才為性，到才上看性，性安得有全善者乎！

　　本同參　天中習(xí)課　豐城熊尚文益中著

　　問(wèn)：“初學(xué)纔要止，又覺(jué)當(dāng)修，纔去修，又便不止，未知下手處？”曰：“非禮勿視聽(tīng)言動(dòng)，是止不是止？”曰：“是止?！痹唬骸凹创耸切薏皇切?？”曰：“是修?！痹唬骸叭粍t何時(shí)何地不是下手處？雖然夫子先說(shuō)個(gè)復(fù)禮，以顏?zhàn)又斆?，不得不?fù)問(wèn)，子一點(diǎn)出視聽(tīng)言動(dòng)四字，始信是下手妙訣矣?！?br>
　　視聽(tīng)言動(dòng)，形而下者，孰主宰是，孰隆施是，便是形而上者，豈是懸空另有個(gè)形上的道理！唯形上即在形下之中，故曰修身為本性學(xué)也。

　　物雖紛紜，豈不各有個(gè)天然的本末，事雖雜冗，莫不各有自然的始終。人惟臨局當(dāng)機(jī)，莫知所先，則精神無(wú)處湊泊。譬之弈然，畫東指西，茫無(wú)下手，只緣認(rèn)不得那一該先耳。夫既認(rèn)定一個(gè)本始，當(dāng)先而先之，則當(dāng)下便自歸止。此固未嘗不用知，然卻不在知上落腳，故曰攝知?dú)w止。

　　本體粹然，何所可戒，而亦何所可求，故其功在止。止即戒慎恐懼之謂。

　　心是把捉不得的活物，必須止得住，方可言存養(yǎng)。蓋形生神發(fā)后，這靈明只向外走，就是睡時(shí)，他也還在夢(mèng)？走滾，故這靈明上無(wú)可做手。但要識(shí)得這靈明從何處發(fā)竅，便從那發(fā)處去止。

　　知本同參　時(shí)習(xí)錄　溫陵王鍔漢冶著

　　故者以利為本，所謂故之利者，即惻隱四端之心也。容有不惻隱、不羞惡、不辭讓