中醫(yī)方法論的一個(gè)研究框架

方法是人們?yōu)榱诉_(dá)到一定目的所選取的手段、途徑或活動(dòng)方式。在哲學(xué)家眼里，“方法并不是外在的形式，而是內(nèi)容的靈魂和概念?！盵1]在科學(xué)家看來，“方法掌握著研究的命運(yùn)”[2]?！胺椒ā弊鳛橐环N帶有約束性的規(guī)定，總是力圖告訴人們應(yīng)該做什么，不應(yīng)該做什么；先做什么，后做什么；怎樣才能事半功倍，取得最大效益。而方法論則是對(duì)方法的理論研究和哲學(xué)反思，它關(guān)注的不是具體方法如何應(yīng)用，而是從更抽象層面上來把握方法的性質(zhì)、發(fā)展規(guī)律及其價(jià)值。

中醫(yī)不僅有系統(tǒng)的理論，而且有獨(dú)特的方法。理論、方法、中藥是中醫(yī)的“三大支柱”。在中國(guó)傳統(tǒng)文化的模塑下和長(zhǎng)期的臨床實(shí)踐過程中，中醫(yī)形成了認(rèn)識(shí)人體和診治疾病的獨(dú)特方法。在傳統(tǒng)科學(xué)先后被消解、融合的今天，中醫(yī)之所以能夠頑強(qiáng)地生存下來并保持著一定的生命力，其根本原因在于中醫(yī)方法本身的優(yōu)勢(shì)。通過對(duì)幾十年來中西醫(yī)結(jié)合和中醫(yī)現(xiàn)代化研究方法及其成果的理性反思，越來越多的學(xué)者開始認(rèn)識(shí)到，中西醫(yī)難以結(jié)合和中醫(yī)現(xiàn)代化遭遇困惑的主要原因不在技術(shù)，也不在政策和資金，而在于研究的思路和方法。因此，思路和方法問題成了現(xiàn)代中醫(yī)研究關(guān)注的一個(gè)焦點(diǎn)問題。中醫(yī)方法論研究專家祝世訥教授指出：“中西醫(yī)結(jié)合迄今還沒有沖破中醫(yī)和西醫(yī)已有知識(shí)和方法的框架，還沒有真正走上運(yùn)用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)解決問題的道路，在許多情況下實(shí)際上是用西醫(yī)的知識(shí)和方法來解答問題，往往陷入‘于網(wǎng)內(nèi)求網(wǎng)外之魚’的困境。”[3]國(guó)外學(xué)者Porkert.M 也認(rèn)為簡(jiǎn)單的用西醫(yī)的知識(shí)和方法研究和解釋中醫(yī)是造成困境的方法論根源，“不是應(yīng)用精密科學(xué)的普遍標(biāo)準(zhǔn)來衡量中醫(yī)學(xué)，而是經(jīng)常反復(fù)地試圖以西方醫(yī)學(xué)科學(xué)中產(chǎn)生的只適用于西醫(yī)的方法來重新評(píng)價(jià)中醫(yī)學(xué)，這是不合理的，必然導(dǎo)致失敗。這種試圖等于在白天觀察星星，在無月光的黑夜觀察烏云。”[4]

本文根據(jù)中醫(yī)研究對(duì)象的特點(diǎn)和中醫(yī)方法的特色，擬從以下八對(duì)認(rèn)識(shí)論范疇著手，提出中醫(yī)方法論研究的一種新思路，即運(yùn)用哲學(xué)的范疇思維來概括和提升人們?cè)谥嗅t(yī)研究中形成的一些共同經(jīng)驗(yàn)，并嘗試著構(gòu)建中醫(yī)方法論的一個(gè)新的研究框架。1.主體與客體

方法是人創(chuàng)造的，由人來掌握和使用，而人對(duì)方法的創(chuàng)造和使用又是與研究對(duì)象即客體的特性聯(lián)系在一起的。人類的認(rèn)識(shí)活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)，都可以看作是由主體、客體和方法三個(gè)基本要素組成的社會(huì)活動(dòng)系統(tǒng)。從事方法論研究，需要研究這個(gè)“主體-方法-客體”系統(tǒng)中的一系列認(rèn)識(shí)論問題，考察以方法為中介的主體與客體，應(yīng)成為第一要義。面對(duì)同一個(gè)研究對(duì)象，中西醫(yī)學(xué)分別形成了不同的理論體系，顯然不能夠僅僅從客體上去理解，因?yàn)橹形麽t(yī)的客觀基礎(chǔ)是統(tǒng)一的，至今人們尚未發(fā)現(xiàn)中國(guó)人與外國(guó)人在解剖結(jié)構(gòu)和生理和病理方面有什么不同之處。因此，中醫(yī)學(xué)的民族特色及中西醫(yī)差異的本質(zhì)只能從認(rèn)識(shí)主體方面去尋找。現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論已經(jīng)揭示出，認(rèn)識(shí)不僅具有反映性的特點(diǎn)，而且也有選擇和構(gòu)建的功能。人的認(rèn)識(shí)是一個(gè)客體主體化的過程，是以人的內(nèi)部世界對(duì)外部世界的選擇和構(gòu)建。人的生老病死規(guī)律雖然客觀存在著，但是“中西醫(yī)不同的認(rèn)識(shí)主體可以根據(jù)各自內(nèi)部世界的結(jié)構(gòu)和功能，對(duì)這一同一客體作出不同的認(rèn)識(shí)選擇和設(shè)定。這同一客體的哪個(gè)方面、哪個(gè)層次、哪些因素能夠成為中西醫(yī)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)客體，則取決于中西醫(yī)不同的認(rèn)識(shí)主體根據(jù)各自已經(jīng)獲得和形成的本質(zhì)力量有選擇地設(shè)定認(rèn)知指向?！盵5]人體的解剖形態(tài)是西醫(yī)認(rèn)識(shí)的客體，也是西醫(yī)理論構(gòu)建的基石。對(duì)中醫(yī)而言，由于受認(rèn)識(shí)主體結(jié)構(gòu)和功能的制約，人體解剖形態(tài)雖然是一種客觀存在，但始終未成為中醫(yī)的主要認(rèn)識(shí)對(duì)象，沒有多少認(rèn)識(shí)論意義，所以就難以進(jìn)入中醫(yī)的認(rèn)識(shí)視野。同樣，對(duì)中醫(yī)主體來說，具有非常重要認(rèn)識(shí)論意義的脈象和舌象，對(duì)西醫(yī)主體而言，卻沒有多少認(rèn)識(shí)價(jià)值。因此，深入研究中醫(yī)認(rèn)識(shí)的主體條件，探討中醫(yī)認(rèn)識(shí)主體的結(jié)構(gòu)和功能，分析中醫(yī)認(rèn)識(shí)主體的文化背景，知識(shí)結(jié)構(gòu)、思維方式、價(jià)值取向等主觀性條件，對(duì)于科學(xué)認(rèn)識(shí)中醫(yī)理論特色的形成，深刻理解中西醫(yī)理論差異的本質(zhì)具有重要的認(rèn)識(shí)論意義和方法論價(jià)值。2.直觀與實(shí)驗(yàn)

在獲取感性材料方法上，中醫(yī)采用的主要方法是直觀方法，即一種“不變更現(xiàn)狀看，囫圇著看，整個(gè)著看，就拿那個(gè)東西當(dāng)那個(gè)東西看”[6]的方法；而西醫(yī)采取的是實(shí)驗(yàn)解剖的方法，即“總是變更現(xiàn)狀的看，試換個(gè)樣子看，解剖了看，不拿那個(gè)東西當(dāng)那個(gè)東西，卻拿別的東西來作他看”[6]的方法。中醫(yī)學(xué)獲取感性材料的傳統(tǒng)方式是對(duì)生理和病理現(xiàn)象的整體直觀，即所謂“望聞問切”四診方法。這種方法對(duì)中醫(yī)學(xué)的創(chuàng)立和發(fā)展無疑起了巨大的促進(jìn)作用，其優(yōu)越于西醫(yī)傳統(tǒng)實(shí)驗(yàn)方法之處就在于它是直接從中醫(yī)學(xué)的生長(zhǎng)點(diǎn)出發(fā)，即從生命的整體性和過程中觀察生命和疾病現(xiàn)象，并發(fā)現(xiàn)了一些單靠解剖和實(shí)驗(yàn)方法不能發(fā)現(xiàn)的現(xiàn)象和規(guī)律。由于整體性和過程性是生命的本質(zhì)，因此，在這一意義上，中醫(yī)整體直觀的方法又切合了生命現(xiàn)象的本來意義。但從另一個(gè)方面來看，由于受歷史條件限制，這種方法的局限性也比較明顯。由于人體生理感官的局限性和人體癥狀表象的不確定性，造成了中醫(yī)獲取的感性材料多停留于生理和病理現(xiàn)象的表層和外部聯(lián)系，從而不可避免地帶上較多的主觀成分和不確定因素，“有諸內(nèi)”未必“形諸外”的情況又導(dǎo)致了中醫(yī)臨床上常出現(xiàn)的“有病無證”，無證可辨的窘境?？陀^而全面的感性材料是中醫(yī)進(jìn)行辨證論治的基礎(chǔ)，也是中醫(yī)理論構(gòu)建和發(fā)展的前提。在現(xiàn)代科技條件下，仍然固守傳統(tǒng)的整體直觀的方式，顯然不利于中醫(yī)理論的發(fā)展和臨床療效的提高。中醫(yī)學(xué)感性材料獲取方式的變革在于擺脫傳統(tǒng)方式的束縛，即在“四診”直觀方法之外開辟實(shí)驗(yàn)求證的道路。實(shí)驗(yàn)求證方式的作用就在于它能夠深入到對(duì)象的內(nèi)部及其各個(gè)方面，并通過控制條件來排除人為因素和各種非主要因素的干擾，把對(duì)象的本質(zhì)因素和必然聯(lián)系暴露出來，從而為理性思維提供確切可靠的感性材料基礎(chǔ)，而這是“四診”方法所難及的。當(dāng)然，中醫(yī)實(shí)驗(yàn)求證的方法不是對(duì)傳統(tǒng)方法的否定，而是傳統(tǒng)方法的豐富、延伸和補(bǔ)充。中醫(yī)學(xué)的實(shí)驗(yàn)求證也不是完全照搬西醫(yī)方法，而必須符合中醫(yī)方法論特點(diǎn)，切合中醫(yī)學(xué)的生長(zhǎng)點(diǎn)或立足點(diǎn)的性質(zhì)和要求。中醫(yī)學(xué)的生長(zhǎng)點(diǎn)在于活的人體，在于生命現(xiàn)象的整體性、過程性和辯證性。全部中醫(yī)學(xué)理論是根據(jù)這樣一種本質(zhì)要求建立起來的，一切中醫(yī)學(xué)實(shí)驗(yàn)也都應(yīng)該根據(jù)這一本質(zhì)要求去進(jìn)行，才能既貼近中醫(yī)學(xué)理論的本來面目，又避免和克服西醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)實(shí)驗(yàn)所曾出現(xiàn)過的那種靜止孤立和片面的弊端。3.部分與整體

部分與整體的關(guān)系是科學(xué)認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的一個(gè)基本問題。特別是對(duì)于以人體這一復(fù)雜系統(tǒng)為研究對(duì)象的醫(yī)學(xué)，能否處理好部分與整體的關(guān)系至關(guān)重要。在處理部分與整體關(guān)系問題上，存在著兩條不同的認(rèn)識(shí)途徑：一種是從部分出發(fā)，另一種是從整體出發(fā)。這兩種不同的途徑分別適用于不同的情況。一般而言，當(dāng)我們所要研究的對(duì)象，其部分可以代表整體的時(shí)候，就可以運(yùn)用從部分認(rèn)識(shí)整體的方法，即分析還原的方法；當(dāng)研究對(duì)象的部分不能代表整體，即整體的性質(zhì)不包含在它的部分之中時(shí)，就應(yīng)該用從整體出發(fā)的認(rèn)識(shí)途徑，即系統(tǒng)方法。由于受元?dú)庹摵驮诱摬煌匀挥^的影響，中西科學(xué)傳統(tǒng)分別形成了不同的整體觀。西方傳統(tǒng)的整體觀是“合整體觀”，即“肯定事物和世界的整體性，但把整體理解為由先于整體分散存在的各個(gè)部分組合而成的；……中國(guó)傳統(tǒng)的整體觀是‘元整體觀’，不但肯定事物和世界的整體性，而且認(rèn)為，事物和世界的本原是一個(gè)整體，整體是‘先天的’，是先有整體然后分化出內(nèi)部的各個(gè)部分?！盵3]在此基礎(chǔ)上，中西醫(yī)在對(duì)待人體和疾病上形成了不同的方法取向，即整體中心論和局部中心論。西醫(yī)是局部中心論，其認(rèn)識(shí)路線是從部分出發(fā)，采用分析還原的方法研究人體，把注意的中心放在人的部分上，強(qiáng)調(diào)人體內(nèi)部各部分的改變是基本的變化，局部對(duì)整體起決定性作用，因此其診斷和治療的中心也就定位于局部。中醫(yī)是整體中心論，其認(rèn)識(shí)路線是從整體出發(fā)，采取綜合整體的方法把握人體，強(qiáng)調(diào)人的整體性改變是基本的變化，整體對(duì)部分起決定性作用，中醫(yī)的辨證論治的核心就在于整體性而非局部性。

對(duì)于這兩種不同的認(rèn)識(shí)取向，不應(yīng)加以割裂和有所偏廢。實(shí)際上，“認(rèn)識(shí)了部分才能更好地認(rèn)識(shí)整體”和“認(rèn)識(shí)了整體才能更好地認(rèn)識(shí)部分”是同一條認(rèn)識(shí)論原則的兩個(gè)方面。從根本上來看，人體不是一架構(gòu)成的機(jī)器，而是一個(gè)生成的有機(jī)體。整體性是生命的本質(zhì)，從某種意義上可以說，“任何疾病都是整體性疾病，任何局部都不能凌駕于整體之上，包括中樞神經(jīng)系統(tǒng)在內(nèi)，只有在整體中才具有局部的意義?！盵7]中醫(yī)的整體觀念與現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)和社會(huì)-心理-生物醫(yī)學(xué)模式相契合，能夠?yàn)楝F(xiàn)代醫(yī)學(xué)模式的轉(zhuǎn)變提供觀念啟示。但同時(shí)，我們也應(yīng)看到，中醫(yī)所強(qiáng)調(diào)的整體是一個(gè)較為忽略部分的整體，對(duì)于整體的內(nèi)在構(gòu)成及其微觀機(jī)理的認(rèn)識(shí)不清，對(duì)部分的忽略必然導(dǎo)致對(duì)整體認(rèn)識(shí)的模糊和不確定。如何在保持整體性優(yōu)勢(shì)的前提下，大力吸收和發(fā)展還原性知識(shí)，把部分與整體有機(jī)地統(tǒng)一起來，將“黑箱”與“白箱”方法互補(bǔ)互用，是中醫(yī)方法論研究的一個(gè)重要課題。4.唯象模型與實(shí)體模型

科學(xué)模型是人們按照特定的科學(xué)研究目的，在一定的假設(shè)條件下，用物質(zhì)或思維形式再現(xiàn)原型客體的某種本質(zhì)特征，諸如客體的某種結(jié)構(gòu)屬性、功能、關(guān)系、過程，等等，通過對(duì)物質(zhì)形式或思維形式的科學(xué)模型的研究，來推知客體的某種性能和規(guī)律。這種借助于模型來獲取、開拓和深化關(guān)于客體的認(rèn)識(shí)方法，就是科學(xué)研究中常用的模型方法。模型方法是現(xiàn)代科學(xué)的核心方法，也是中西醫(yī)常用的理論方法。盡管中西醫(yī)均使用模型方法，但二者卻存在著重大的差異：中醫(yī)采用的是唯象模型方法，西醫(yī)走的是實(shí)體模型的道路。中醫(yī)認(rèn)識(shí)人體是在“象”即人體外在功能表象層面上，人體內(nèi)在的實(shí)體結(jié)構(gòu)不是中醫(yī)關(guān)心的對(duì)象；中醫(yī)理論核心—藏象理論的構(gòu)建主要不是通過解剖方法，而是在一定的解剖知識(shí)基礎(chǔ)上，通過對(duì)人體外在功能表象的觀察和臨床經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，采取“以表知里”、“司外揣內(nèi)”的方法，運(yùn)用元?dú)庹?、陰陽五行等哲學(xué)理論模型建立起來的。元?dú)庹?、陰陽五行作為一種自然觀和方法論，不是從實(shí)體結(jié)構(gòu)，而是從唯象功能出發(fā)來認(rèn)識(shí)和把握對(duì)象的。陰陽五行本身不是指物質(zhì)實(shí)體，而是指功能屬性、功能關(guān)系。陰陽代表熱的、實(shí)的、明亮的、開放的、活躍的、急速的等功能性質(zhì)和趨向，而陰代表著于陽相對(duì)應(yīng)的冷的、虛的、陰暗的、收斂的、保守的、遲緩的等功能性質(zhì)和趨向。五行主要不是指五種物質(zhì)材料，而是指“潤(rùn)下”、“炎上”、“曲直”、“從革”、“稼穡”五種功能屬性，陰陽五行實(shí)質(zhì)是一種唯象功能模型。因此，在陰陽五行基礎(chǔ)上構(gòu)建起來的中醫(yī)藏象不同于西醫(yī)的臟器，它是從整體上、功能上來認(rèn)識(shí)人體生理和病理的一種唯象模型。經(jīng)絡(luò)同樣也不存在著一種靜態(tài)的解剖結(jié)構(gòu)，具有“超解剖性”，其本質(zhì)也是一個(gè)人體整體層面上的唯象模型。另外，中醫(yī)“六淫”也不是指六種致病的實(shí)體因素，而是通過“審證求因”方法推導(dǎo)出來的關(guān)于人體病因的唯象模型。同理，中醫(yī)的八綱、三焦、命門等均可視為一種唯象模型，與西醫(yī)學(xué)的理論模型有著迥異的取向。西醫(yī)的解剖、生理、病理等理論是從解剖、結(jié)構(gòu)、實(shí)體方面認(rèn)識(shí)人體的，均為一種實(shí)體模型。

實(shí)體模型方法與唯象模型方法的主要區(qū)別在于：實(shí)體模型方法主要從對(duì)象的物質(zhì)基礎(chǔ)及形態(tài)結(jié)構(gòu)方面去認(rèn)識(shí)和把握對(duì)象的，從根本上，實(shí)體模型應(yīng)該是客觀的、可實(shí)證的，并盡可能與對(duì)象逼近。同時(shí)，也盡可能定量化，可進(jìn)行邏輯推導(dǎo)和演算并作出一定范圍的預(yù)見。而唯象模型不一定都具有客觀性，其中可以包括一些非實(shí)在的結(jié)構(gòu)。唯象模型是以“象”，而不是以實(shí)體結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)，由于“象”的不確定性以及陰陽五行模型的思辨性導(dǎo)致了中醫(yī)唯象模型的模糊性，且難以進(jìn)行精確量化，因此在邏輯推導(dǎo)與數(shù)量演算方面存在著一定程度的不足。認(rèn)識(shí)到中醫(yī)理論模型方法的本質(zhì)是一種唯象模型方法，與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)理論的實(shí)體模型方法存在著根本的不同，對(duì)于中醫(yī)現(xiàn)代研究，特別是在運(yùn)用動(dòng)物模型方法進(jìn)行中醫(yī)理論研究時(shí)，具有非常重要的意義。

5.定性與定量

任何客體都是質(zhì)與量的統(tǒng)一體，質(zhì)要通過量來表現(xiàn)和規(guī)定，量又從屬于質(zhì)。在科學(xué)研究中，定性分析與定量分析是不能截然分開的。怎樣把量的研究與質(zhì)的研究結(jié)合好，是科學(xué)研究的一種藝術(shù)，也是科學(xué)研究能否取得成功的關(guān)鍵。

中西醫(yī)都運(yùn)用了數(shù)學(xué)方法，只不過二者走的不是同一條道路。計(jì)數(shù)和定量的方法在近代西醫(yī)學(xué)中得到廣泛應(yīng)用，特別是數(shù)學(xué)生理學(xué)、數(shù)理流行病學(xué)、藥物動(dòng)力學(xué)、數(shù)理診斷學(xué)等一批數(shù)理醫(yī)藥學(xué)的崛起，使得西醫(yī)基礎(chǔ)和臨床醫(yī)學(xué)在一定程度上走上了客觀化、精確化的道路，從某種意義上，西醫(yī)學(xué)已經(jīng)成為一門計(jì)量的醫(yī)學(xué)。中醫(yī)采取的是用數(shù)而非定量，用圖象而非幾何的特殊的數(shù)學(xué)方法，即“以數(shù)取象”的象數(shù)方法。在中醫(yī)理論和臨床實(shí)踐中，也經(jīng)常應(yīng)用數(shù)，但這時(shí)的數(shù)大多已不具有量的含義，而是象的符號(hào)。如關(guān)于陰陽的“陰道奇，陽道偶”，關(guān)于五行的生成數(shù)等只有分類、區(qū)別、命名等定性的作用，而不反映其量上的差別。中醫(yī)對(duì)于“象”的認(rèn)識(shí)，如面象、舌象、脈象等，更多的是從其色、形、態(tài)等方面進(jìn)行定性認(rèn)識(shí)，很少有定量的把握。西醫(yī)數(shù)學(xué)方法與形式邏輯發(fā)展是一致的，邏輯的嚴(yán)格性和結(jié)論的確定性是西醫(yī)數(shù)學(xué)方法的基本特征之一。從生理到病理、從診斷到治療，客觀量化、定性分析與邏輯推導(dǎo)相結(jié)合是近代以來西醫(yī)的主導(dǎo)方法。中醫(yī)的象數(shù)方法與辯證邏輯相契合，由于“象”的多元性和不確定性，中醫(yī)的生理功能、病因病機(jī)、辨證論治等更多的是定性把握，與此相適應(yīng)，經(jīng)驗(yàn)總結(jié)、取象類比，心悟體會(huì)構(gòu)成傳統(tǒng)中醫(yī)方法的主體。

現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的數(shù)學(xué)化趨勢(shì)并不意味著一切研究都必須進(jìn)行定量分析，一味地追求定量分析的方法并不保證認(rèn)識(shí)的準(zhǔn)確。對(duì)于高度復(fù)雜的事物，特別是關(guān)于人體的認(rèn)識(shí)，有的時(shí)候定性分析對(duì)其定量的研究有著十分重要的指導(dǎo)作用，在一些因素一時(shí)難以量化或難以精確地量化的情況下，可以采用定性的方法、定性分析與定量分析相結(jié)合的方法、或半定性半定量的研究方法。由于象數(shù)方法的直觀性、模糊性，給中醫(yī)診斷和治療疾病帶來一定程度的主觀性和不確定性。許多中醫(yī)藥工作者提出，實(shí)現(xiàn)中醫(yī)研究和應(yīng)用的數(shù)學(xué)化、定量化是實(shí)現(xiàn)中醫(yī)現(xiàn)代化的重要途徑。但“近十年來，現(xiàn)代學(xué)者試圖從“證候”的實(shí)質(zhì)研究中，探索出簡(jiǎn)潔的指標(biāo)或數(shù)據(jù)來表達(dá)和鑒別各種證候的診斷，其結(jié)果也被一一否定了。”[8]其根本原因是沒有發(fā)現(xiàn)中西醫(yī)在運(yùn)用數(shù)學(xué)方法上不同的取向，一個(gè)是象數(shù)方法，即定性的方法，另一個(gè)是定量方法，在運(yùn)用現(xiàn)代數(shù)學(xué)方法研究中醫(yī)時(shí)必須考慮到中醫(yī)的這一特點(diǎn)。有人提出，中醫(yī)的象數(shù)思維是一種模糊思維，模糊數(shù)學(xué)方法與這種思維相契合，將模糊數(shù)學(xué)方法與中醫(yī)相結(jié)合，可能是中醫(yī)現(xiàn)代化的一條重要途徑。6.證實(shí)與證偽

證實(shí)與證偽是現(xiàn)代西方科學(xué)方法論中的兩個(gè)重要概念，他們對(duì)于科學(xué)理論的確立和發(fā)展具有重要的方法論價(jià)值。邏輯實(shí)證主義認(rèn)為，任何命題只有得到經(jīng)驗(yàn)的證實(shí)，才是科學(xué)的、有意義的命題。證實(shí)原則既是劃分科學(xué)與非科學(xué)的分界標(biāo)準(zhǔn)，也是評(píng)價(jià)科學(xué)理論的標(biāo)準(zhǔn)。而證偽主義則反其道而行之，批判了其證實(shí)原則與歸納原則，認(rèn)為任何命題只有得到經(jīng)驗(yàn)的證偽，才是科學(xué)的、有意義的命題，證偽原則是劃分科學(xué)與非科學(xué)的分界標(biāo)準(zhǔn)，也是評(píng)價(jià)科學(xué)理論的標(biāo)準(zhǔn)。辯證地看，證實(shí)與證偽都是科學(xué)研究中不可或缺的方法，二者在科學(xué)研究的不同階段有著不同的價(jià)值，存在著很強(qiáng)的互補(bǔ)性，不應(yīng)當(dāng)將二者人為地割裂開來，犧牲一個(gè)而把另個(gè)捧上天去，應(yīng)當(dāng)設(shè)法把每一個(gè)都用到該用的地方。

中醫(yī)理論形成于兩千多年前，是臨床經(jīng)驗(yàn)與哲學(xué)思辨的結(jié)果。因此，中醫(yī)理論帶有很強(qiáng)的直觀性、思辨性和不確定性，本質(zhì)上也應(yīng)是暫時(shí)的、試探性的、易錯(cuò)的。由于歷史的原因，中醫(yī)理論沒有經(jīng)過嚴(yán)格的科學(xué)實(shí)驗(yàn)的證實(shí)或證偽。在中醫(yī)理論的現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)研究中，往往多為實(shí)證性的研究，而很少或沒有證偽性的研究。為了證明中醫(yī)理論的“科學(xué)性”，不是從科學(xué)問題出發(fā)，而是從中醫(yī)理論出發(fā)，在肯定中醫(yī)理論的前提下，運(yùn)用現(xiàn)代科學(xué)方法，在微觀層面上找到中醫(yī)理論的“物質(zhì)基礎(chǔ)”或“本質(zhì)”，從現(xiàn)代科學(xué)水平上證實(shí)中醫(yī)理論的科學(xué)性。姑且不論中醫(yī)理論能否完全被證實(shí)，這種以證實(shí)中醫(yī)理論為目的的研究，其結(jié)果只是維持了原有理論，找到了現(xiàn)代科學(xué)“根據(jù)”，也許這種研究能夠?yàn)楝F(xiàn)代醫(yī)學(xué)提供一些經(jīng)驗(yàn)和思路，但對(duì)中醫(yī)理論本身的發(fā)展并沒有起到實(shí)質(zhì)性的推動(dòng)作用。更何況中醫(yī)許多理論概念是對(duì)人體功能性的認(rèn)識(shí)，是一種唯象模型，而不是對(duì)人體結(jié)構(gòu)和實(shí)體的把握，其內(nèi)涵模糊、外延不確定，目前現(xiàn)代科學(xué)還很難在微觀層次上將中醫(yī)理論完全闡釋清楚。

“中醫(yī)藥學(xué)是一個(gè)偉大的寶庫”，“寶庫”里既有精華，也有糟粕；既有科學(xué)的成分，也混有非科學(xué)的因素?，F(xiàn)代中醫(yī)研究的主要任務(wù)不是設(shè)法承認(rèn)和守護(hù)這一寶庫，而是應(yīng)用先進(jìn)的現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)手段去探寶、尋寶。在進(jìn)行證實(shí)性研究的同時(shí)，應(yīng)大力加強(qiáng)證偽性研究，真正從科學(xué)問題出發(fā)，對(duì)中醫(yī)理論進(jìn)行系統(tǒng)的梳理，加強(qiáng)創(chuàng)新性研究，使中醫(yī)理論研究真正達(dá)到去粗取精、去偽存真的目的。7.經(jīng)驗(yàn)與理論

一般而言，科學(xué)研究方法可分為經(jīng)驗(yàn)層次的方法和理論層次的方法。前者是指直接從實(shí)踐中積累經(jīng)驗(yàn)以對(duì)事物的性質(zhì)和規(guī)律進(jìn)行判斷，后者是指運(yùn)用假說、邏輯推理以及構(gòu)建理論等方法以認(rèn)識(shí)事物的性質(zhì)和規(guī)律。與此相對(duì)應(yīng)，科學(xué)認(rèn)識(shí)包含經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)和理論認(rèn)識(shí)兩個(gè)不同層次的認(rèn)識(shí)形式。經(jīng)驗(yàn)是在實(shí)踐過程中獲得對(duì)象局部的、表象的認(rèn)識(shí)，處于“知其然而不知其所以然”的感性認(rèn)識(shí)階段；理論是在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，借助抽象思維達(dá)到對(duì)事物的全體、本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，處于“知其然又知其所以然”的理性認(rèn)識(shí)階段。對(duì)二者而言，經(jīng)驗(yàn)是理論的基石，沒有經(jīng)驗(yàn)，理論就成為“無源之水、無本之木”；而理論一旦形成，不僅可以解釋已知的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，而且可以對(duì)未知的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)作出更多的預(yù)見，對(duì)實(shí)踐活動(dòng)具有指導(dǎo)意義。

經(jīng)驗(yàn)無疑是中醫(yī)學(xué)的精華，是中醫(yī)學(xué)的生命力之所在。在長(zhǎng)期的臨床實(shí)踐中，中醫(yī)學(xué)積淀了豐厚的臨床經(jīng)驗(yàn)、治病方藥、保健手段。這些經(jīng)驗(yàn)被無數(shù)次臨床實(shí)踐證明了其有效性，并一直完整保存下來而成為中醫(yī)藥學(xué)的一個(gè)重要的組成部分。中醫(yī)理論盡管也以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，但中醫(yī)理論的基本框架不是直接從經(jīng)驗(yàn)中概括抽象而來，而是借助了中國(guó)古代哲學(xué)及其他文化概念和理論構(gòu)建起來的，從某種意義上，中醫(yī)理論是中國(guó)傳統(tǒng)文化模塑的結(jié)果。這樣就形成了中醫(yī)學(xué)一大特點(diǎn)：實(shí)踐層面的經(jīng)驗(yàn)性與理論層面的哲理性。在經(jīng)驗(yàn)與理論關(guān)系問題上，中西醫(yī)之間存在著重大的差異：西醫(yī)的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的獲取大多來自科學(xué)實(shí)驗(yàn)，中醫(yī)的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)主要來自臨床實(shí)踐；西醫(yī)理論是一種構(gòu)造性理論，中醫(yī)理論是一種哲理化理論；西醫(yī)理論既能夠被經(jīng)驗(yàn)所證實(shí)，也可以被證偽，而且對(duì)未知的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)可作出預(yù)見；中醫(yī)理論由于其抽象性和不確定性，難以證實(shí)，也不易被證偽，對(duì)未知的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)預(yù)見性較弱。西醫(yī)理論主要是從實(shí)驗(yàn)室里而來，理論與實(shí)驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)之間形成了一種良性循環(huán)加速機(jī)制；中醫(yī)理論雖然以臨床經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，但主要是自然哲學(xué)理論的搬用和改造，從而導(dǎo)致了中醫(yī)理論與臨床經(jīng)驗(yàn)之間一定程度的分離，二者缺乏良性循環(huán)加速機(jī)制。一方面許多臨床經(jīng)驗(yàn)不是在理論指導(dǎo)下取得的，另一方面理論的發(fā)展可以游離于經(jīng)驗(yàn)之外，“所以自古及今，中醫(yī)藥的實(shí)際療效只能靠臨證歷練才能獲得，理論修養(yǎng)的高低與臨證效果之間缺少直接的必然聯(lián)系?！盵5]因此，中醫(yī)理論很難說是對(duì)經(jīng)驗(yàn)本質(zhì)的揭示，它給人的主要是一種理性層面的智慧啟示，而不是知性層面的知識(shí)明示。

中醫(yī)理論與經(jīng)驗(yàn)這種特殊的關(guān)系決定了中醫(yī)學(xué)的主要價(jià)值體現(xiàn)在其經(jīng)驗(yàn)層面，在于臨床經(jīng)驗(yàn)、用藥經(jīng)驗(yàn)上，脫離了這些經(jīng)驗(yàn)的中醫(yī)理論是沒有根基的，離開臨床經(jīng)驗(yàn)的那些所謂理論“本質(zhì)”的研究也很難有所重大突破。但這一特點(diǎn)并不意味著提倡拋棄中醫(yī)理論而“廢醫(yī)存藥”，中醫(yī)大量的經(jīng)驗(yàn)是蘊(yùn)藏在中醫(yī)理論之中的，如何從哲理性的理論之中剝離其合理內(nèi)核—經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，并用現(xiàn)代科技手段揭示其所以然是現(xiàn)代中醫(yī)研究的一項(xiàng)重要任務(wù)。8.哲學(xué)與科學(xué)

哲學(xué)與科學(xué)是兩個(gè)不同層次的知識(shí)體系，哲學(xué)思維具有高度的抽象性、反思性，它所揭示的是整個(gè)世界最一般、最普遍的規(guī)律。科學(xué)思維具有實(shí)證性、確定性，它把握的是自然界某一領(lǐng)域、某一層面的特殊規(guī)律。哲學(xué)以科學(xué)為基礎(chǔ)，是對(duì)科學(xué)知識(shí)的概括和總結(jié)，反過來，哲學(xué)對(duì)科學(xué)也具有指導(dǎo)意義，為科學(xué)研究提供世界觀和方法論的指導(dǎo)。

醫(yī)哲的水乳交融是中醫(yī)的一大特點(diǎn)。古人在長(zhǎng)期的醫(yī)療實(shí)踐中積累了豐富的醫(yī)藥經(jīng)驗(yàn)，由于受歷史條件的限制，當(dāng)時(shí)人們還不可能將這些經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行科學(xué)地抽象并上升到科學(xué)理論的高度。但在“知其然”又要“知其所以然”的人類好奇心的支配下，古代醫(yī)家就借助了當(dāng)時(shí)比較成熟的哲學(xué)概念和理論對(duì)醫(yī)學(xué)問題進(jìn)行了廣泛地說明，并作為構(gòu)建理論體系的框架。對(duì)中醫(yī)理論影響最大的哲學(xué)莫過于古代元?dú)庹摵完庩栁逍袑W(xué)說。元?dú)庹摓橹嗅t(yī)理論構(gòu)建提供了本體論基礎(chǔ)，而陰陽五行則為中醫(yī)理論形成和發(fā)展提供了方法論原則。

西醫(yī)學(xué)的發(fā)展早期也曾出現(xiàn)過醫(yī)哲交融的時(shí)期，到了近代，隨著解剖實(shí)驗(yàn)手段的出現(xiàn)，西醫(yī)從哲學(xué)母體中分化出來，走上了獨(dú)立發(fā)展之路。而中醫(yī)學(xué)幾千年的發(fā)展一直沒有脫離哲學(xué)的懷抱，如何處理好哲學(xué)與科學(xué)、哲理與醫(yī)理的關(guān)系是中醫(yī)現(xiàn)代發(fā)展面臨的一個(gè)重要課題。既然中醫(yī)是一門科學(xué)技術(shù)，像其他科學(xué)技術(shù)一樣，中醫(yī)遲早要走出哲學(xué)的懷抱，走上獨(dú)立發(fā)展的科學(xué)理論之路。現(xiàn)代科學(xué)方法在中醫(yī)理論研究中得到了廣泛應(yīng)用，傳統(tǒng)中醫(yī)理論正在發(fā)生著潛移默化的改變。隨著研究的深入，中醫(yī)理論最終在形式上和內(nèi)容上都將放棄哲學(xué)與醫(yī)學(xué)渾然一體的狀況，中醫(yī)理論也將在發(fā)展中得到新的改造并賦于新的科學(xué)內(nèi)涵。由中醫(yī)自身的自然科學(xué)特質(zhì)決定了中醫(yī)理論從哲學(xué)中分離出來的必然性，但這并不意味著中醫(yī)理論從此擺脫了哲學(xué)，而只是發(fā)展了的中醫(yī)理論今后將不再把哲學(xué)理論作為醫(yī)學(xué)理論的主體，中醫(yī)理論體系將由抽象化走向具體化、實(shí)證化和客觀化。從某種意義上來說，中醫(yī)理論和中醫(yī)現(xiàn)代化研究更需要哲學(xué)，需要科學(xué)認(rèn)識(shí)論和方法論的指導(dǎo)，特別是需要唯物辯證法和現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)方法論的指導(dǎo)。

當(dāng)然，中醫(yī)理論走出哲學(xué)懷抱不是完全否定它，而是一種揚(yáng)棄的過程，是吸收中醫(yī)哲學(xué)的合理內(nèi)核基礎(chǔ)上，走上現(xiàn)代科學(xué)理論之路。當(dāng)然，這一轉(zhuǎn)變是一個(gè)長(zhǎng)期和復(fù)雜的歷史過程，不可能一蹴而就。在中醫(yī)理論沒有實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)變的情況下，簡(jiǎn)單地拋棄尚存價(jià)值的陰陽五行等中醫(yī)哲學(xué)理論，用西醫(yī)理論取而代之的“廢醫(yī)存藥”的作法也是不明智的。如果將中醫(yī)的經(jīng)驗(yàn)看成一粒粒散珠，那么陰陽五行就像一根根紅線，將這些珍珠串連起來，把經(jīng)驗(yàn)編織成理論之網(wǎng)。如果中醫(yī)理論在沒有實(shí)現(xiàn)完全轉(zhuǎn)化的情況下，簡(jiǎn)單拋棄尚有價(jià)值的中醫(yī)陰陽五行理論，就等于抽掉了中醫(yī)理論中的這一根根紅線，那么中醫(yī)就只剩下了幾千年積累下來的寶貴經(jīng)驗(yàn)這顆顆散在的珍珠了。由于許多珍珠（經(jīng)驗(yàn)）在現(xiàn)代科學(xué)理論體系中找不到鑲嵌的位置而將失去其存在的價(jià)值，這也許是許多中醫(yī)學(xué)者一直堅(jiān)持保留中醫(yī)陰陽五行的重要原因，也是當(dāng)今中醫(yī)基礎(chǔ)理論中仍然將陰陽五行作為中醫(yī)基礎(chǔ)理論的一個(gè)重要組成部分的價(jià)值所在。

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