老子集注 注

　　[1]“無名天地之始；有名萬物之母?！睘槭裁匆J為“道”是“無名”呢？“道可道，非常道。名可名，非常名?！?br>
　　如果感興趣，可以參看黑格爾的《邏輯學》。與《老子》相同，黑格爾也是從“無”開始。進而進入“實有”。之所以是這樣，因為認識本身有一種將整個世界統(tǒng)一起來的“內(nèi)在沖動”；而在還不能認識物質(zhì)的內(nèi)在聯(lián)系之前，只好借助想象了。這或許是一種錯誤的理論態(tài)度，但卻是正確的思維方向。

　　這里還涉及了一個在中國古典哲學中相當重要的概念，即“名”。

　　什么是“名”呢？例如“桌子”、“椅子”，這都是“名”；而在“名”之外，“桌子”、“椅子”的物質(zhì)實體獨立存在。所以有的民族稱呼這些東西為“Desk”、“Chair”。但是我寧可說，“名”或者要比簡單的“名稱”具有更高級的意義。特別是結(jié)合哲學的一般課題所要考察的。

　　與“名”相對立的概念是“實”。什么是“實”？如果聯(lián)系前面的解釋，那么可以說，無論你叫它“Desk”也好，桌子也好，無非都是指同一類或同一個東西。

　　以上可以說是對“名”、“實”的最簡單的理解。但就是這個看來簡單的問題，在中國古典哲學中占據(jù)了十分重要的地位。例如法、儒。

　　為什么這個問題會引起許多學派的爭論呢？大體上說，凡認為“名”比“實”重要的，都可以歸為以儒家學派為代表的“唯心主義”派別；而認為“實”比“名”重要的，則可以歸為以法家學派為代表的“唯物主義”流派。當然，也不是沒有例外，例如老子就主張“實”更加居于首要的地位，但很難說老子是個“唯物主義”哲學家。

　　更進一步說，“名”、“實”的爭論也體現(xiàn)了不同的流派對于政治本身的理解的不同。

　　例如孔子認為，政權(quán)應該將“正名”放在一個首要的地位（“子路曰∶「衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？」子曰∶「必也正名乎！」”）。而法家認為君主應該強調(diào)政治機器的運作等等。

　　這就是說，一派認為統(tǒng)治的實體是某種精神或道德的因素；而另一派則認為統(tǒng)治應基于物質(zhì)或暴力的因素。這樣，建立在這樣截然不同的基本觀點之上的體系也就完全不同了。（或者說，所謂“儒”、“法”的對立主要是基于方法上的不同。至于其目的，都是服務于統(tǒng)治的。）

　　就《老子》而言，毫無疑問，其立場是唯心主義的。而韓非出于自己的目的，特意顛倒了《道》與《德》的順序，試圖以此找出一條唯物主義方式解釋《老子》的道路——僅此就可以看出《老子》一書在古代（當然不是指胡說八道的宋明時代，而是人才輩出的先秦時期）

　　的重要地位了。

　　這個問題在老子看來，“名”即“實”，所以老子雖然主張“取實”，但老子所說的“實”，其實就是別人所說的“名”。

　　[2]如果進行理論的考察，則主體“退出”普遍聯(lián)系；如果進行實踐的考察，則主體進入聯(lián)系。二者的區(qū)別在于，當處于前者的情況下，規(guī)律的進程不預先知道結(jié)論，一切都不能以主體的意志為轉(zhuǎn)移；而后者則強調(diào)過程的方向以及結(jié)果。所以“無欲，以觀其妙；有欲，以觀其徼?！彼^“妙”，本身就包含“出乎意料”的意思；而“徼”，即“歸宿”、“終歸”。

　　[3]“無”與“有”是同一的。這個典型的黑格爾式的觀點曾令多少具備“正常理智”的人跌破眼鏡?。∪欢钊顺泽@的是，原來早在2500年前，《老子》中已經(jīng)確實這么清清楚楚地寫過了。什么是“玄”？否定?！耙磺锌隙ń允欠穸ā?。斯賓諾莎的著名命題。“玄之又玄”，即“否定之否定”，是理解這個世界的“關(guān)鍵”。世界因而在人類面前展現(xiàn)自己。（感興趣的讀者可以參考黑格爾的《邏輯學》第一部分“有論”的前面幾章。）　　肯定，一般的肯定，就其抽象的意義來考察，因為其所謂自身的單純“同一”性，所以它恰恰是其反對的東西，即一般否定。這種否定不是具體的否定，而是抽象的、一般意義上的否定，所以這種否定因此證明在其內(nèi)部缺乏可與之相對立的東西，所以它又表現(xiàn)為否定。正是這種即包含否定、又包含肯定的東西，被稱為“玄”。

　　或者說，“有”與“無”的區(qū)別不是絕對的、無條件的；而是相對的、有一定的前提條件的。這個“條件”在這里，按照老子的觀點，其實就是實踐的“目的”。所以當條件確定之后，二者的對立也是確定的、絕對的了。而抹殺這一點的就不可避免地導致所謂的“相對論”了（不是物理學上的“相對論”）。　　[4]那么什么是“玄之又玄”呢？如果說“玄”是“否定”的話，那么“玄之又玄”自然就是“否定之否定”了?！氨娒钪T”，即“否定之否定”是認識這個世界的基本途徑和方法。

　　[5]什么是“美”？什么是“善”？這無疑也是古代所有的哲學家們“苦苦”思考的重大問題。蘇格拉底認為，哲學的最高問題就是“善”?！　τ谶@個似乎要使很多哲學家窮終生的精力來思考的問題（例如孔子，“朝聞道，夕死可以”），老子直截了當?shù)刂赋?，“美”即“惡”，而“善”即“不善”。接著，老子作了解釋，“有無相生，難易相成……恒也?！?br>
　　那么是不是只是因為“美”與“惡”，“善”與“不善”存在著這種相互依存、相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系，所以老子才認為二者是本質(zhì)同一的呢？或者說，是不是因為二者在時間上的這種先后關(guān)系而被認為是同一的呢？不是的。這里需要注意的是“恒”這個字。就是說，這里還沒有“變化”可言。正因為二者的這種“對立統(tǒng)一”關(guān)系，使它們在變化以前就在本質(zhì)上是同一的了。或者不如說，正是這種“事前”的同一，才使“變化”成為可能。

　　聽老子說，所謂的“美”，原來竟然是“丑惡”的。是不是這樣呢？很難說“否”！例如“食色性也”，“食”是什么？動物或植物的尸體，所以盡管孟子遠離廚房，可還是不能改變食尸的命運；“色”是什么？女人或男人而已。因此人們從不同的角度，得出了不同的結(jié)論。那么什么才是“真理”呢？恒也。就是說，不論你喜歡也好，憎惡也好，食物就是食物，男人就是男人，如此等等。

　　這里還涉及這樣一個問題：即究竟什么才能夠被認為是“善”和“美”。一般人們自然對這個問題感到“吃驚”。但在社會以及社會觀念發(fā)生巨大變化的時候，這個問題就成為重要的了。不同的思想家有不同的結(jié)論。例如韓非就鮮明地反對墨和儒，把“俠”與“儒”列為“五蠹”?？傊恰耙姴坏萌恕钡臇|西。但例如孔子當然不這么看。孟子甚至主張“善戰(zhàn)者服上刑”。等等。

　　所以這里有必要談談“意識形態(tài)”的問題。從某種極端的觀點來看，意識形態(tài)必然與自由相反。就是說，凡是特別強調(diào)意識形態(tài)的，必然會對個人的自由起到一定限制；另一方面，真正自由的人是不需要什么“意識形態(tài)”的制約的?！白杂伞北旧砭褪俏ㄒ坏摹耙庾R形態(tài)”。

　　[6]“圣人”作為一種標準，不應該引起爭論、引起反思。他本身就是信仰。所以“圣人”與哲人（即本文中的“智者”）是完全不同的。

　　圣人消除疑慮，導向凝聚，導向社會，導向統(tǒng)治；哲人在其力所能及的范圍內(nèi)產(chǎn)生疑慮，喚起動搖，破除穩(wěn)定的因素，最終不可避免地引起某種變革。這其實就是完全兩種不同方向的思路。

　　在這里，老子認為，圣人理所當然的作法是導向統(tǒng)治，而不是相反?！　⊥瑫r在這里，老子提出了一個相當有限或者說精確的觀點，即統(tǒng)治不應該實有，或者說，統(tǒng)治不應該是看得見、摸得著的。“靈臺者有持，而不知其所持，而不可持者也”《莊子。庚桑楚》

　　這個觀點貫徹了《道德經(jīng)》的全部，所以現(xiàn)在還不能完全展開論述。根據(jù)這里的提示，我們知道了，正是因為唯有不使統(tǒng)治實體化，所以統(tǒng)治的事實才不會被取消?！胺蛭ǜゾ?，是以不去”。

　　[7]統(tǒng)治必須從“民”，即統(tǒng)治的基礎(chǔ)作起?！　∈姑癫粻?、不盜、不亂。從而從根源上消除動亂的可能性。這里提出，為無為，則無不治。就是說，使民處于消極無為的狀態(tài)，“則無不治?！?br>
　　這個原則的論述，就這里看是完全“合情合理”的；但不要忘記，還有完全反對老子理論的大人物存在。如近代的魯迅，就明確提出要根治人民的頑愚本性，強心勝于強體的觀點（見《吶喊》自序）。正是由于存在如此重大的理論反差，才使得類似的研究充滿興趣。

　　由此我們雖然可以看到老子的觀點是純?nèi)环磩拥模ā胺凑叩乐畡印保?；那么是不是就一定要促使人民處于一種爭、盜、亂的狀態(tài)呢？

　　好象不是這樣的?！盀闉椋瑒t不治”。

　　[8]讓我們先放過“象帝”，即最后一句；這里老子以形象的方法向我們描述了“道”是什么樣子。分為“動靜”、“體用”的不同狀態(tài)加以區(qū)分。據(jù)說僅僅是“淵”的理解，莊子就列舉了大約十種。由此可見，人們對于《老子》的理解是何等的繁復。但唯有概念的演繹才是唯一的。

　　那么什么是“象帝”呢？據(jù)說古代舜的弟弟稱為“象”。而且象的生活原則與舜完全不同。

　　如果說舜確立了某種“禮儀”的話，那么象還是處于某種自然的狀態(tài)之中?！　∪绻f在舜的時代最終確立了父權(quán)的話，那么象還是生活于母權(quán)的時代。

　　[9]這里，老子又提出了一個非常重要，也非常著名的統(tǒng)治原則，即“以百姓為芻狗”。這句話遭到幾乎所有的小資產(chǎn)階級學者的強烈抗議。但是如果考察了中國所謂的五千年的“文明”史，人民的命運其實也就是如此。

　　這句話的要點在于，“道”的威力是無窮無盡的，它不會因為“百姓”的利益而改變自己的方式和方法。與之相比，儒家的“仁治”就顯得更加虛偽；同樣，老子也顯得更加無恥。

　　[10]“虛而不屈”、“動而愈出”，自存之道?！　11]如果說在老子那里具有十分濃厚的“母系社會”的痕跡，人們恐怕還是不能一下子接受。但實際情況是，這個特點其實普遍存在于中國古典哲學之中?；蛟S這個問題的展開討論不是這里的任務，但我們至少知道一點，即生殖崇拜是母系社會特有的現(xiàn)象。到了父系社會時代，由于需要對血緣加以嚴格的限制，生殖崇拜就會讓位給所謂的“貞節(jié)”觀念，人們不再崇拜生殖器了，人們?yōu)閶D女樹立了“貞節(jié)牌坊”。從這個意義上說，所謂的“貞節(jié)牌坊”無非就是遠古時代生殖崇拜的遺跡罷了。

　　這里的所謂“玄牝”，可以理解為生命不竭的源泉。在那個時代，人口的繁殖對于生產(chǎn)力、以至于對綜合國力、對統(tǒng)治來說，都是唯一起決定作用的因素。

　　[12]“永恒”是老子追求的最高目的。那么如何保持“長久”呢？

　　“不自生”。就是拒絕自身的改變，保持本性的不變。應該說，對于政治來說，沒有比“傳統(tǒng)”更加重要的東西了?！　∵@就可以看到與莊子的區(qū)別了。莊子認為，人有童年、青年、老年，所以在不同的階段有不同的“生活方式”，不必強求。據(jù)說，莊子死前，告訴他的學生說，不必埋葬他。因為埋葬他，是喂螞蟻；而不埋葬，則是喂野獸。這在莊子看來沒有什么區(qū)別。

　　如果說“道法自然”是老子所強調(diào)的話，那么莊子則顛倒了這種關(guān)系，即成了“自然法道”。什么是“自然法道”？在莊子那里，生命是放任自流，一致沒有生命的跡象。莊子試圖通過一種無機的狀態(tài)來完成其學說。當然這與老子是完全不同的?？梢哉f，這是莊子特有的現(xiàn)象。所以對于莊子來說，自然即道。

　　另外可以看到，“不自生”，即一個相對封閉的體系。這是老子哲學的重要特征之一。古代世界的辯證法，如希臘的赫拉克立特的哲學，有一個共同的觀點：一切都在變，同時一切都不變。這是一個動態(tài)的平衡?？梢哉f，從秦王朝以后，一直到清朝，中國的上層建筑基本就是在老子的“道”所規(guī)范的框架中運動。

　　[13]這里又看到了一條非常重要的原則：“后身”，“外身”。

　　如果說，上面還是說怎么對待被統(tǒng)治者的話，那么，現(xiàn)在就在論述統(tǒng)治者本身了。

　　為什么會“后其身而身先；外其身而身存”呢？這就是說，統(tǒng)治關(guān)鍵不在于究竟是具體誰來執(zhí)行（雖然這對于權(quán)力斗士來說是唯一重要的事情）；問題在于統(tǒng)治的原則，即“道”。如果統(tǒng)治的原則已經(jīng)得到確認，那么，統(tǒng)治其實就已經(jīng)完成了；剩下的不過是原則的貫徹與執(zhí)行罷了。由此可以看到“故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼”的意義了。

　　從這里我們就可以看出老子與法家、儒家的關(guān)系了。法家的領(lǐng)域在于“如何”實行統(tǒng)治。集法家思想之大成的韓非子認為，應該從法、術(shù)、勢三個層次來把握。而儒家則相反，認為統(tǒng)治應該是一種一成不變的東西，所以他們不惜工本，建立了一個在家庭倫理原則上的國家觀念體系。

　　而老子在《道經(jīng)》論述了一些關(guān)于統(tǒng)治的原則，又在《德經(jīng)》論述了一些關(guān)于道德的原則。當然，老子這里與“家庭”這個范疇還沒有關(guān)系。這就是說，法家與儒家都與老子存在理論上的淵源，同時又各自在完成的形態(tài)上突破了老子的關(guān)于統(tǒng)治不能實有，即無為的“限制”。

　　[14]水無常形，而無不浸潤，故善猶之。這其實與后面的“圣人無常心，以百姓心為心”的意思是一樣的。換句話說，原則來自對象、客體。如果這個客體是物質(zhì)性的，那么老子幾乎就是“唯物主義”了；但老子的客體是精神性的。

　　另外，關(guān)于山與水的故事我們在孔子那里也能聽到。“仁者樂山，智者樂水”?！　15]“幾于道”。那么是不是說“道”是不可達到的呢？“道”是不存在的呢？這里，又回到了那個老問題：“道可道，非常道”。這就是說，接近本身只是一種趨勢，也是一種規(guī)律。

　　需要注意的是“處眾人之所惡”。為什么要“處眾人之所惡”呢？

　　當然后面老子進一步解釋，福與禍不是絕對的，而是在一定條件下會發(fā)生轉(zhuǎn)化，甚至是必然要發(fā)生轉(zhuǎn)化的。但我們還是不明白，什么是“眾人之所惡”呢？大家一般都討厭什么呢？貧窮、疾病、牢獄、侮辱……如果一定要獲得這些東西，似乎并不是什么困難的事情。而“道”在自我展開的同時，卻不能回避，也不能回避。只要能夠保證“道”的完整，就理所當然一切都不能回避。

　　[16]什么才是“道”的“自我展開”？“道”在自我展開時應該是什么樣子的？雖然這是兩個不同的問題，但老子卻做了一個回答。

　　[17]這里同樣提到了一個非常重要的問題。如果想真正保持什么而不失去，那么就不能指望通過無休無止地“斗爭”來獲得。相反，要消除其他人占有的欲望：“處眾人之所惡”。這樣，“夫唯不爭，故無尤?！?br>
　　同樣對于一個國家來說，對于一個統(tǒng)治來說，道理也是相同的。

　　如果政權(quán)永遠處在不斷的爭奪之中，則統(tǒng)治也就必然不能夠穩(wěn)定。　　[18]國家機器是否能夠得到保持，取決于統(tǒng)治者對待它的態(tài)度。

　　[19]什么是“功”？“太上立德，其次立言，其次立功”?！肮Α笔侵刚紊嫌兴鳛?，最多可以將之“擴展”至軍功。其他的就不適宜了。這里所指的“功”，還有更加狹隘或者說精確的意義，即執(zhí)掌政權(quán)。其實不妨將之視為對例如秦始皇的預言罷：秦始皇功成而沒有身退，所以秦朝滅亡了。這和例如賈誼所說的“法”與“仁”不同，這是“道”與“德”的問題。

　　[20]“無離”什么？當然是“道”。只要有片刻離開了道，就會立刻從四面八方陷入矛盾之中。相反，無離乎道，載營魄而抱一，就會發(fā)現(xiàn)，一切皆是虛無！或者說，沒有什么是不能克服的。

　　[21]什么是“嬰兒”？中國哲學對于什么自然規(guī)律不感興趣；興趣之所在是政治。

　　對于政治的研究又可以分為唯物主義和唯心主義兩個大的對立體系。對于前者而言，政治是物質(zhì)性的，是機器，機構(gòu)，如此等等；對于后者而言，政治是某種感情，某種道德傾向，某種信仰，最后，是意志。

　　老子在這里也是指“意志”。對于傳統(tǒng)的政治理論而言，政治最終將發(fā)展成為意志。德國著名的唯心主義哲學家尼采鼓吹“權(quán)力意志”理論。尼采說，“嬰兒”是遺忘，是游戲，以一種游戲的態(tài)度對待人生，認為人生是一場游戲。　　在這里，老子的“嬰兒”其實就是“意志”的極端化：這種意志并不是在對外的不斷征服中擴大自己；相反，這種意志不斷走回自身，在對內(nèi)的無限回歸之中不斷放棄自己，“以其不自生，故能長生?！倍乙仓挥羞@樣的意志才是最高的意志，是不會放棄的意志。

　　[22]這里有必要復習一下，什么是“玄”：“此兩者（有與無），同出而異名，同謂之玄”。如果有人因此感到無比憤怒：你怎么居然連“玄”這么“玄”的字眼都給出準確的概念了呢？！的確！經(jīng)過時間的洗滌和無數(shù)凡夫俗子的喋喋不休，大哲學家的本來十分嚴密的概念被弄得一塌糊涂！

　　沒有比這個例子更加具有說服力了?！靶北緛硎恰坝小迸c“無”的同一，或說是二者的共同的“規(guī)定性”（借用黑格爾的術(shù)語，詳細的解釋見前面）。這本來是簡單的概念，但不幸被淹沒在無窮盡的想象之中了。

　　所謂“滌除玄覽，能如疵乎”，用列寧主義的術(shù)語來說，不外是涉及一個“認識論”的問題。人們一般認為完善的認識應該象和氏壁一樣圓潤無暇。但是老子在這里卻說什么“滌除玄覽”。就是說，老子認為，真正的認識不是人們一般想象的那樣，是一種熟悉；相反，所謂“真知”在于破壞被認識事物的完滿性質(zhì)，達到主觀與客觀的同化。但是這樣一來，雙方就同時不再保持自身的原始自在的狀態(tài)了?！　∫簿褪恰叭绱谩绷?。

　　[23]為，意氣也。有意氣而害國傷民。

　　[24]雌者，順也。循雌以順乎天地。這里再說一下，老子反復強調(diào)要處在“雌”的狀態(tài)中。這不能不說和遠古母系社會時代的殘余政治思想有關(guān)。

　　[25]知者，滯也。有知則不能達。自從孔子、儒家思想占據(jù)了主導地位之后，中國的學者就致力于這些非常瑣碎的理論工作了，“格物致知”。而同時西方的實踐的科學大踏步趕了過去。如果研究一下中國古代的科學技術(shù)史就會發(fā)現(xiàn)，中國的一直領(lǐng)先的科技水平正是在宋、明時代，即儒家思想占據(jù)主導地位之后衰落的。人們不是將寶貴的精力放在切實的學問上，而是將時間浪費在儒家經(jīng)典上面。而儒家經(jīng)典，里面除了教育人如何成為奴隸之外，根本對社會發(fā)展沒有一點用處。

　　[26]“無土不生，無水不長”。

　　[27]宰，主宰，統(tǒng)治。

　　[28]當然對于這種比喻的反駁也是不難作到的：屋子的“無”，建立在四壁以及屋頂?shù)摹坝小敝?。所以不能主觀認定這是利用了屋子的“無”。特別是“利”與“用”的區(qū)別實在“牽強”。如果將老子下面的命題倒過來，我認為還是比較容易理解的：即利則有，而用即無。

　　[29]統(tǒng)治在于統(tǒng)治的事實，而不是為了好看。

　　[30]就是說，不論是得到，還是失去，都是對平穩(wěn)狀態(tài)的一種“破壞”。正是因為遭到了這樣的外來干擾，所以有必要“若驚”。

　　但充其量也是“若驚”而已。

　　[31]所患者何也？身。然則何以無患？無身。何以無身？以身為天下。

　　從這里可以看到《老子》的強烈的邏輯順序。所以很難相信這是某種不清晰的思想體系。

　　什么是“以身為天下”呢？人們依然有權(quán)利進一步問道?；卮鹗敲鞔_的：責任?！　32]啊，哈哈！“視、聽、搏”，主觀；“見、聞、得”，客觀。在現(xiàn)代漢語里，主、客觀的區(qū)分相對淡化了。而在英語里，這樣的區(qū)分還是相當明顯的。如“l(fā)isten”“hear”（好象我沒有搞錯吧！）。

　　這里的意思是說，明明看見了，但又消失了。那么這是什么呢？

　　概念。是的，這也就是道。

　　[33]其實就是同一事物。

　　[34]“天生”的神秘主義哲學家，中國的赫拉克立特，老子先生，又在這里播散了一大堆的描述性質(zhì)的東西。就是根據(jù)這么一段話，寫上類似“玄學”那樣的東西，估計怎么寫也寫不完。

　　直截了當?shù)卣f，老子在這里所談的不是別的什么東西，正是“概念”，而且不是僵死的，靜止的定義性質(zhì)的概念，而是運動的，發(fā)展的概念。這是辯證法的最高境界，也可以說就是“道”。

　　我們盡管“視之不見”、“聽之不聞”、“搏之不得”，但這恰恰是人們看不見、聽不見和摸不著而已，而“概念”本身卻的確是存在的。

　　[35]“古之道”，即“無”。

　　[36]不言而喻，“古之士”，即善為道者。特點是“豫、猶、儼、渙、敦、曠、混、澹、”老子雖然說“深不可識”，但其實已經(jīng)告訴“今之士者”應該怎么做了。　　[37]現(xiàn)在這里又出現(xiàn)了一個非常重要的原則了：“保此道不欲盈……能蔽而新成”。即所謂“新生事物”都是在舊有的基礎(chǔ)上發(fā)展而來的，不是憑空而降的?！　38]“復”，反復出現(xiàn)的，即規(guī)律?！案保?，源泉。老子的方法是辯證法的，這種方法強調(diào)一個永恒的“源泉”，所有規(guī)律都是從這個源泉自然而然地向前奔涌而出。老子是這樣，黑格爾是這樣，在某種程度上，馬克思也是這樣。

　　[39]這里又提到了一些概念，并且揭示了這些概念的內(nèi)在聯(lián)系：

　　靜、復命、常、明、兇、公、全、王、天、道、久。對于研究中國古典哲學應該是非常重要的。

　　[40]政治統(tǒng)治的四個層次。我們當然可以聯(lián)系后面的“仁、義、禮”來考慮?！岸Y”給予被統(tǒng)治者的其實只是侮辱而已。

　　[41]雖然人們對于“物極必反”已經(jīng)知道的不能再知道了，熟悉的不能再熟悉了。但人們還是沒有想到，對于政治而言，信任是建立“良好”秩序的根本保證，那么如何才能保證得到信任呢？“信不足，焉有不信焉”。就是說，不要輕易承諾。與之相比“子見南子，子路不說。夫子矢之曰：‘予所否者，天厭之！天厭之！’”就顯得缺乏自信了?！　42]少說話，多做事，保留主觀上的一致性。其實這種“一致性”僅僅是看來如此而已。而“一致性”又可以賦予統(tǒng)治以“必然性”的形式。統(tǒng)治只有遵循必然的規(guī)律，才會顯得強而有力。

　　換句話說，“傳統(tǒng)”對于任何穩(wěn)定的統(tǒng)治都是重要的。傳統(tǒng)每破壞一次，秩序就必然被破壞一次。于是，新的秩序形成了，新的傳統(tǒng)形成了。

　　但是另一方面，統(tǒng)治的實踐又需要不斷變化統(tǒng)治的方式、方法。

　　這也就是儒、法家激烈爭論的焦點：天變，道變不變?！　±献舆@里好象是站在儒家的一邊，主張“百姓皆謂我自然”。但其實正好相反，這里是“謂”我自然，也就是說，其實是不是“自然”就不好事先說了。因為畢竟對于不同的人，“自然”具有不同的意義?！　±献記]有進一步規(guī)定什么才是“自然”，這就為人們后來的爭論打開了方便的大門了。

　　如果我們進一步走完老子沒有走下去的道路，我們就會不由自主地會跟著毛主席喊“階級斗爭”了。　　[43]我們知道，“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”。

　　[44]“道德”最終被謊言戰(zhàn)勝。所以如果看見一個人成天在喊什么，你就有必要擔心這個人是不是在這方面存在……缺陷。

　　[45]好象很可笑，老子用來衡量國家昏亂的不是人們一般所想象的“奸臣”，而是“忠臣”。二者成正比。這就是說，當所謂“忠臣”顯露出來的時候，能夠履行正常臣子義務的人也就大大減少了。

　　[46]這里可以先提一下，“義”即契約。國家畢竟要和它的臣民訂立一些基本的約定。老子在這里指出，有的時候，為了大多數(shù)的利益，即“仁”，“義”，即以前的約定，將被拋棄。

　　所以從這里可以看出，為什么韓非對這本書這么重視了。　　[47]這里需要對“義”做一下解釋?！傲x”就是某種“契約”，或說“約定”。是個人與個人的關(guān)系。如果知道盧梭的《契約論》的話，就可以想到，盧梭所鼓吹的“契約”其實就是中國人說的“義”?！　〉€不完全如此。　　“義”不具備法律形式；“義”普遍存在于人們的約定俗成中?！　≈袊恼軐W家，特別是墨子，則盡力使“義”具備某種自然的屬性。

　　對于墨子來說，“義”就相當于“道”，是道德的最高標準。由于墨派將“義”看作是高于具體個人的客觀存在，而且在社會關(guān)系中不存在簡單個人關(guān)系之外的關(guān)系，所以墨派認為代表所有個人的關(guān)系集合就是“義”。對于違反了“義”的，則必須加以糾正。糾正的方法也完全是個人性質(zhì)的，即小集團或個人的暴力。這樣一來，墨派就具備了藐視一切社會制度權(quán)威的性質(zhì)，帶上“犯禁”的色彩。

　　[48]這方面的例子怎么舉得過來呢？

　　[49]所以總的原則是“盡量簡單”。愛因斯坦的名言，我們努力使事情簡單起來——但不是更簡單。

　　[50]知道了最高的道理，就沒有憂慮了。這其實是說由于“世界觀”已經(jīng)相當穩(wěn)定，所以不會因為偶然的打擊而崩潰。即便是十分嚴峻的打擊。還記得道家認為一切都是虛無的觀點嗎？

　　[51]為什么能夠“絕學無憂”呢？因為“絕學”認識到，世界的差別原來是相對的。彼岸消失了。因為缺乏質(zhì)的變化，所以不會驚訝。而形式的變化的確會引起庸人的詫異：這個世界不再熟悉！

　　[52]老子的確“與眾不同”。眾人熙熙、有余、昭昭、察察、有以；我獨泊、沌沌、累累、若遺、昏昏、悶悶、頑且鄙。

　　——“這個人怎么這樣！”　　——“我愚人之心也哉！”　　??！丑陋的中國人……

　　眾所周知，古代西方世界的統(tǒng)治者都采取了一種光芒四射的形式；而日本采取了“天神 家長”的方式。無論如何，這些統(tǒng)治者的頭都抬得非常高（不是尾巴翹得非常高），而老子則完全主張一種相反的形式。中國歷史上，最“神”氣而不是妖氣和鬼氣（例如明朝和清朝）

　　的就屬秦朝了。那么，秦帝國的迅速崩潰對于我們從更深的角度理解老子的主張是不是更有一些啟示呢？

　　[53]這八個字中，后面四個字非常容易解釋；前面四個字的后兩個字的問題也不是很難。關(guān)鍵在于“孔德”這兩個字。如果“德”字多少還好辦的話，那么“孔”字似乎就得費些周章了。如果讀者具備更加“豐富”的想象力，可以有其它的結(jié)論；但必須承認，我在這個方面可能存在一些不足。

　　所以我認為，能夠和“德”字有關(guān)系的只能是“孔子”的“孔”，而不是其他的什么東西。如果這種理解是正確的話，那么符合歷史正統(tǒng)說法的孔子曾師于老子的事實就在《道德經(jīng)》里找到直接的根據(jù)了。

　　這句話無非是說，“孔老二??！你那一套，還不是從我這里學去的！”

　　當然，實際情況是不是這樣呢？即孔子所推行的那一套東西完全符合《道德經(jīng)》的精神呢？我認為，是這樣的。但因為儒家的子弟數(shù)量太多了，他們又非?！白砸詾槭恰保钥隙〞谶@個問題上喋喋不休。而要徹底封上他們的嘴，又必須脫離開表面上的東西，進而討論事情的本質(zhì)，這對于任何人都是苛刻的要求。一方面，這是對牛彈琴，另一方面，需要涉及大量的歷史和學術(shù)資料。但主要困難還是“對牛彈琴”。

　　[54]這里老子涉及了一個重要的原則：他是從“道”出發(fā)，“以閱眾甫”。這和現(xiàn)在常說的“從抽象到具體”是一回事。

　　[55]對于堅持日常常識的人來說，這又是非常新鮮的觀點。然而事物發(fā)展的本性卻不得不如此。

　　至于說這里闡發(fā)了一些有關(guān)數(shù)學的思想，那么只能說，很可能是這樣！但無論如何不能否認，老子在這里闡述的是有關(guān)政治的原則。

　　即如果要想保持政治統(tǒng)治的全、直等等，就必須作到曲、枉等等。

　　[56]式，可以理解為某種“規(guī)則”、“原則”。抱一，即堅持、導向統(tǒng)一?！　∑鋵嵾@句話本身并沒有什么困難，需要解釋的是，這種認為“圣人抱一為天下式”的主張其實就是主張專制的統(tǒng)治方式。而民主的統(tǒng)治方式，則完全相反。在民主社會里，人們擁有自己的不同的生活方式，國家機構(gòu)也是趨于各自獨立的執(zhí)行職能。在專制的社會中，情況就相反了，一切權(quán)力都要歸結(jié)為王權(quán)。老子是典型的中國式的哲學家，例如“民主”這些東西，甚至不是他所想象得到的。換句話說，“王權(quán)”正如黑格爾在《法哲學原理》中所說，是一切權(quán)力的基礎(chǔ)。

　　[57]因為他是如此的“自行其事”，所以天下只能遠遠地看著，束手無策?！　58]如何才能作到明、彰、有功、長、莫能與之爭呢？就是要作到不自見、不自是、不自伐（伐，夸耀）、不自矜、不爭?！扒鷦t全”，曲就是允許矛盾的另一方面的存在?！罢\全而歸之”，就是說收了全功。

　　[59]“希言自然”，與孔子的“天何言哉，天何言哉”有“異曲同工”之妙。為什么總是要提到孔子呢？因為二人都是道德哲學的“元老”。

　　下面的意思是十分清楚的：狂風暴雨不能持續(xù)很長的時間。那么刮風下雨是誰造成的呢？天地。就連天地也不能保持不變，更何況人呢？　　這是傳統(tǒng)的中國哲學的特點，寓非常深奧的道理于淺顯的事例之中。老子的這個例子雖然非常簡單，但沒有人能夠反駁他。

　　[60]上面已經(jīng)說了，人其實不能持久。那么是不是有“補救”的辦法？有的?！皬氖掠诘勒撸诘馈边@就是說寓人的個體的存在于道、德這樣的更加廣泛的存在之中。道、德、失，其實差不多都是一回事。道，即起支配作用的原則；德，即人們對道的認識，或說追求，或說道在主觀的映現(xiàn)，其實都是一回事；失，即得道的人的外在表現(xiàn)。

　　而且在這里，老子與“不可知論”完全相反，老子認為只要誠心向道，道是樂于接受的。這就和儒家所鼓吹的什么“高山仰止，景行景止，雖不能至，心向往之”不同了?！　61]“馀食贅形”，這是什么意思？就是說前面提到的那些“自見、自是、自伐、自矜”。這些東西對于“道”而言，都是多余甚至有害的。

　　[62]“物”，下文提到“……物形之……”，即道的外在表現(xiàn)，形式化。如果進一步分析，我們可以看到，“物”其實是現(xiàn)實、具體?！　±?，我們說“國家”，可以是觀念的國家，如民主國家，專制國家等等。但我們說“秦、漢、唐”這些國家的時候，我們就不再僅僅是說抽象的國家了，我們說的是具體的國家制度了。

　　[63]什么是“有物混成”？需要注意的是“混”。下文我們將看到，德與之相反，德者，一也。所以老子將道尊奉為至高無上的原則的道理就在這里。道是完整的，包含了自己的對立面。

　　[64]“大、逝、遠、反”，“道、天、地、王”。大者道，逝者天，遠者地，反者王。所以說，“反者道之動”，道用，即王道。

　　[65]這里說說什么是“王、地、天、道、自然”。

　　王的意思非常容易理解，王者，人王也?！　〉兀瑖?。

　　天，國家。

　　但這個國家與上面的國家不同（還記得“白馬非馬”嗎？）。這是天上的國家。而上面的是塵世的國家。或者說“天”是“抽象”的國家，理論的國家。而上面的是具體的國家，現(xiàn)實的國家。應該看到，從秦帝國一直到清王朝，中國的國家興衰其實是一種往復而已。并不影響九重天上的太上老君按時煉丹。

　　這里對這個涉及中國古典哲學的非常重要的問題還有必要多討論一下。因為幾乎所有的人都反對這個甚至是唯一能夠正確理解這種哲學的途徑。盡管他們可以說什么“天”是自然之天等等。但這恰好證明他們還沒有理解中國古典哲學的內(nèi)在精神，也缺乏足夠的理解力掌握這種哲學。在中國古代的歷史上，是不是有人認為“天”，是我們現(xiàn)在所說的“天空”呢？有的，例如張衡、祖沖之。但例如老子、孔子、或者荀子這樣一心一意思考政治問題的哲學家，說他們所說的“天”單單是什么“天空”，那就太膚淺了。這些人所謂的“天”，其實就是我們現(xiàn)在所說的“國家”，而且是原則上的國家。當然，當時可能存在崇拜自然“天”的迷信，但如果認為老子也相信這些迷信就顯得有些可笑了?！坝蛑杏兴拇螅蹙悠湟谎伞?。這就表明，在這個問題上，老子一點也不比法家更加迷信。同樣，孔子也只是在“禮”的范圍內(nèi)理解這個問題的。就是說，孔子認為“祭天”只是“禮”的要求罷了，本身不能帶來更多的東西。（王孫賈問曰：“與其媚於奧，寧媚於灶，何謂也？”子曰：“不然；獲罪於天，無所禱也?！保?br>
　　道，一直在說它，這里不再多說。　　自然，自然而然的自然，不是自然界的自然。或者說就是道的自然，道的“自在自為”。

　　這里還是需要與莊子所鼓吹的自然作一下比較。莊子所謂“自然”，其實是接近自然界的那個自然。是一種放任，一種從繁榮歸向衰敗，從活躍歸向死亡，從生命歸向物化的自然。這樣，我們就可以看到，莊子的自然其實與老子的自然是完全相反的。老子的自然絕對不是放任自流的，因為它是道的自我開展，所以是一定規(guī)律的支配的。

　　如果老子的道不是那么“目空一切”，其“強度”一點也不會比孔子的“禮”要差。

　　[66]作為某種“題外話”，據(jù)說斯大林的專列的裝甲有好幾寸厚，而且儲備了幾乎可以維持一個星期的物資?？磥怼笆ト恕钡男氖窍嗤ǖ?。

　　[67]“榮觀”，《紅樓夢》不是有榮國府和大觀園嗎？“榮觀”導致輕與躁，所以需要“燕處超然”，不為眩目的外表所迷惑。

　　[68]統(tǒng)治者進行統(tǒng)治時要謹慎，否則將招致覆滅之災。　　[69]這里老子仍然老調(diào)重彈。需要注意的是“善言無瑕謫”。就是說不僅要表達自己的主要意思，而且不能產(chǎn)生歧義等等?？傊?，需要注意方法，甚至是技巧。莊子在“庖丁解?！敝姓f什么這不是普通的技巧，而是“道”，只不過說明這種“道”的達到恰恰要通過所謂“技巧”——斯誠小道哉！

　　[70]這使人聯(lián)想到馬克思的名言：“批判的武器不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀……”

　　所謂“不棄”，這是從最高的層次、即“道”的層次說的；而實際上，在更進一步的場合，即實踐、或說“德”的層次上，情況就完全不一樣了?！皸墶本褪恰安粭墶?，“不棄”就是“棄”。真正的“不棄”不是追求什么，而是等待。

　　[71]這一章的精華其實是這句話。“不貴其師，不愛其資，雖智大迷，是謂要妙”。為師而不貴，為資而不吝愛。這比“圣人不仁，以百姓為芻狗”就更加進一步了。這里揭示了圣人與百姓之間的關(guān)系，即“師”與“資”的關(guān)系。從而也就說明了什么是“以百姓為芻狗”了。雖然道理說得近乎“殘忍”，但比儒家的假仁假義要來得爽快——在蚊子和跳蚤之間，現(xiàn)代的圣人，魯迅先生毫不猶豫地選擇了后者。

　　但是還有必要理解，為什么要“不貴其師”呢？按照世俗的理解，例如，儒家，“至圣先師”孔子是“貴不可及”的，對于真正的儒家弟子來說，遠比皇帝還要尊貴。所以這里就涉及到老子獨特的政治方法觀念了?！笆且允ト颂師o為之事，行不言之教”。圣人的目的不僅是要讓百姓知道他的觀點。為了這個目的，只需要立書、授徒，就象孔子那樣就可以了。圣人的最終的目的在于將自己的觀點“物化”為民眾的不自覺的行動依據(jù)。這么一來，方法立刻就呈現(xiàn)出多樣化的趨勢了。例如，圣人甚至強迫百姓接受自己所反對的觀點；當百姓通過現(xiàn)實理解到自己所信仰的原則是多么荒謬的時候，他們就回自然而然地堅定的信仰那個圣人本來要讓他們接受的原則了。

　　總之，從事物的反面掌握事物，是《老子》的一貫原則。而且也的確有效。

　　[72]這里的“無極”非常重要。統(tǒng)治非常導致極端。特別是在中國這樣的專制國家當中。所謂“無極”是指統(tǒng)治原則的不執(zhí)著、變化；而不是指統(tǒng)治本身不是一個極端。當然，原則的變化是有條件的。可以說，整個《道經(jīng)》所討論的正是變化的條件。

　　[73]如果注意一下，溪、式，谷都是指“規(guī)范”，“制約”，“模式”這樣的概念?！　∷砸嵝炎x者注意，老子所講的“無”并不是一般常識的所謂“什么也沒有”。但如果我們咬文嚼字一下，可以看到，所謂“什么也沒有”之中，恰好是基于對這個“有”字的否定。這就是說，其實還是“有”的。

　　進一步講，《老子》一書之費解也是基于這個道理。老子是從矛盾的兩個極端來把握問題的。但老子只是從一個角度闡述了問題，或者說，老子是從“否定”的角度出發(fā)，對問題進行論述。為什么會是這樣呢？老子已經(jīng)給了回答了，“道之出口，淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既”。這就是說，如果老子正面闡述問題的話，就很容易被“下士”認為是廢話。

　　[74]中國哲學認為“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。所以如果簡單將“德”理解為“道在萬事萬物中的映現(xiàn)”，就和“器”混淆了。所以德的更加精確的含義是“主觀”。“德”本身就強調(diào)了主觀的能動因素，因此與規(guī)律本身還是有差異的。而且我們也可以看到，老子的“圣人”與孔子的“圣人”的概念是近似的，二者都是“士大夫”階級，為官長?！按笾撇桓睢保@就是說要保證權(quán)力的集中統(tǒng)一——在這一點上，老子、孔子和法家并不存在矛盾。只不過孔子的“禮”一經(jīng)實行，就很難再有能力進行擴張，而且也很難“不割”了。

　　[75]《管子》一書認為難以建立大一統(tǒng)的中央帝國。雖然秦始皇作成功了，但他并沒有保持下來。而以后的歷代王朝的又如何呢？情況恰恰如老子在這里說的：“將欲取天下而為之，吾見其不得已”。

　　什么是“將欲取天下而為之”呢？就是說以積極努力的作為，如戰(zhàn)爭、徭役、鎮(zhèn)壓這些事情保持政權(quán)的延續(xù)。老子非常明確地指出將“吾見其不得已”。就是說，這么做不會有好下場的。為什么呢？“為者敗之，執(zhí)者失之”。就是說，“作為”難免失敗；“占有”難免喪失。

　　當這種情況發(fā)生時，根據(jù)古代中國的歷史，建立在強權(quán)上的統(tǒng)治因為不斷受到內(nèi)外的打擊，所以一個小小的缺口就很可能導致整個建筑的崩潰。

　　[76]可是中國畢竟有千年以上的歷史是統(tǒng)一在一個政權(quán)之下的呀！

　　人們會這么說。的確，民族曾經(jīng)長期處于一個政權(quán)的統(tǒng)治，但這究竟是什么樣的政權(quán)呢？無為、無執(zhí)。還記得前面的一個注比較過中國與西方、日本的政治形式的區(qū)別嗎？后二者的統(tǒng)治非常眩目，可以說是“為之”了；而中國的情況呢？中國社會歷來務實，缺乏所謂的浪漫主義傳統(tǒng)，所以在“神化”統(tǒng)治方面做得不如別人；中國同樣非常大，人口非常多，這種情況導致中國在內(nèi)部甚至就象不同國家彼此對立，所以很難在實質(zhì)上稱為“家庭”式的統(tǒng)治——盡管儒家和歷代統(tǒng)治者努力把自己裝扮成家長的樣子。即便說這是一個大家庭，也是十分惡劣的那種——就象《紅樓夢》描寫得那樣。所以盡管歷代統(tǒng)治者在外表上總是擺出金碧輝煌的樣子，但其實中央對地方的影響是消極的。

　　只有秦帝國時代才真正作到了從上至下的貫徹，“政出一人”。但其結(jié)果也正如老子在這里所說的，“為者敗之，執(zhí)者失之”了。所以漢朝就出了個賈誼，鼓吹“法治”與“仁治”的對立了。如果我們在這里仔細考慮一下，就會發(fā)現(xiàn)即便是“法治”，也可以有“輕重緩急”的不同；同樣，仁治也可能變得非常殘忍，如明朝末年。

　　那么究竟怎么辦呢？老子說得十分瀟灑，“夫物或行或隨；或噓或吹；或強或羸；或載或隳”。就是說沒有一定的尺度，要根據(jù)當時的情況來判斷。

　　[77]據(jù)說孔子在拜訪老子時，老子老實不客氣地告訴孔子，不要顯得過于貪婪，過于安逸奢侈，這樣對你沒有好處！

　　[78]《孫子兵法》：“上兵伐謀，其次伐交，其次伐城，其次伐兵”。這里老子的觀點也大體相同。因為“兵”不過是解決問題，達到目的的手段而已。要放長遠眼光，不要爭一時之勝負?？墒菦]有強大的武裝，又有那個統(tǒng)治能夠維持；又有哪個統(tǒng)治不是依照武力才獲得了政權(quán)呢？有人會說，民主社會。但無論英國、美國、法國或其他什么民主國家民主制度的起源卻都是暴力。

　　[79]善，有果而已。所謂“善”，是孔子大吹特吹的一個范疇。在老子看來，善不過是實現(xiàn)目的的過程。而不是爭強好勝的理由。只要達到了目的就沒有必要自以為是、夸耀、驕傲；而要作出不得不達到目的的樣子，達到了目的之后不要以為一切都不在話下了，不要開滿弓，否則就要吃虧，如此等等。

　　[80]啊哈！其實老子的觀點還是比較容易掌握的。至少其觀點是前后一貫的。這和孔子的觀點不同。據(jù)說孔子也是一套一套地教導學生的。

　　學生本來已經(jīng)有些吃力了，最后還要被孔子戲弄。孔子告訴大家，我的學說最重要的是“權(quán)”。什么是“權(quán)”呢？就是說，以前教你們的都過時了?，F(xiàn)在要換招牌了。如果諸位出門在外吃虧了，可千萬不要說是我教的不好。我已經(jīng)告訴你們了，關(guān)鍵是“權(quán)”。聽了孔子的這套大道理，孟子似有所悟：“盡信書，不如無書”……

　　現(xiàn)在讓我們回過頭來，看看老子說的是什么：“物壯則老，是謂不道，不道早已”?！　　拔铩?，我想應該是比較清楚了。當然人們可以有各種解釋，但這里還是理解為“國家”——因為整個《道德經(jīng)》都是談這個東西的。

　　所以結(jié)合這個理解再看下面，問題就一目了然了。

　　[81]誰能得志于天下呢？恬淡者居之。殺伐氣重的人，往往缺乏內(nèi)在的凝聚力；缺乏生長的動力。殺伐畢竟是“排斥”，而不是“吸引”。《孟子》：“出語人曰：「望之不似人君，就之而不見所畏焉。

　　卒然問曰：「天下惡乎定？」吾對曰：「定於一?！埂埂浮甘肽芤恢俊埂埂笇υ唬骸覆皇葰⑷苏吣芤恢??！埂埂?br>
　　[82]我們在這里看到，老子不僅反對動輒兵戎相向，而且主張即便打了勝仗，也要以“喪禮”處之。如果我們拋開淺薄的“和平主義”的話，可以看到，戰(zhàn)爭必然帶來，或說導致政治的質(zhì)變——不僅對于戰(zhàn)敗者如此，對于戰(zhàn)勝者也是如此——從而破壞統(tǒng)治的“自然延續(xù)”的特點。這才是老子所以不主張戰(zhàn)爭的原因。這和喜歡走極端，卻偏偏以“中庸”自居的儒家成為鮮明對照：“故善戰(zhàn)者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之”。

　　[83]道理雖然簡單，樸實，但是卻“放之四海而皆準”，“天下莫能臣也”。

　　[84]“侯王若能守之”，這就是說統(tǒng)治必須假以時間，形成傳統(tǒng)。

　　而需要統(tǒng)治者做的無非是“守之”而已。好象很簡單，其實有的時候“無為”要比“有為”困難。例如法家的例子，大刀迎面砍下，這時人們往往會用手迎，雖然犧牲了手，卻可能保住了頭。

　　而道家對此有不同解釋。道家認為，那迎面砍下的其實只是幻影罷了，如果你一動不動，一切都不會發(fā)生。當然，如果路遇強盜，似乎法家的說法更加可靠；而如果是處理國家大事，則雙方就都有道理了。例如佛教中所說“魔由心生”。

　　[85]“市場經(jīng)濟”的重要原理：均衡狀態(tài)。是由國家通過強力使社會處于穩(wěn)定狀態(tài)，還是“無為”，讓社會自己決定自己的穩(wěn)定狀態(tài)？　　認為社會不能找到穩(wěn)定狀態(tài)是不對的。社會只是在在所謂“穩(wěn)定狀態(tài)”上下波動。

　　國家只是在這種波動過于劇烈，以至于脫離波動的正常范圍的時候，才行使它的力量，使不穩(wěn)定的社會趨于穩(wěn)定。

　　那么如何確定這個至關(guān)重要的“穩(wěn)定狀態(tài)”呢？幾乎所有的政治科學都圍繞這個問題提出自己的回答。　　[86]其實這里是解釋“無為而治”的又一個地方。這里集中論述“無為”如何“而治”，即治理。

　　天地相合就降下“甘露”；人民不需要命令而自然趨于穩(wěn)定。因為從一開始就按照“名”的要求建立制度，所以似乎虛幻的“名”就獲得了實體，同時也就知道了自己的限制，可以保證這種統(tǒng)治的延續(xù)。

　　“道”按照自己的規(guī)律運行在天下之間，就象河流奔赴江海一樣。

　　從這里特別明顯地看出老子所謂“無為而治”的意義了。老子的“道”與其說是收斂、約束的，不如說是沒有外在限制的、僅服從自身規(guī)律的。這就與儒家形成了鮮明對照。

　　例如與儒家的“男女授受不親”相反，道教將“房中術(shù)”作為一個重要問題加以研究。所以相對儒家學說，道家的觀點是“放縱”的。

　　而我同時也有理由認為，道家的觀點是更高的。例如禹治水采取了“疏導”的辦法，結(jié)果成功了；而他的前輩，沒有采取這種方法，結(jié)果失敗了。

　　關(guān)于這一點，可以與后面老子對“禮”——其實就是對儒家——

　　的評論結(jié)合起來看。

　　[87]老子在這里給了一系列概念：智、明、有力、強、富、有志、久、壽?！　∈裁词恰坝辛Α?，戰(zhàn)勝敵人的是有力的人；什么是“強”，戰(zhàn)勝自我的“強”。可是我們知道，“強有力”在現(xiàn)代漢語中是一個詞，所以這里也可以認為是互文。

　　[88]道奔流而不受束縛。有誰能夠把握“道”的方向呢？又有誰能夠違背“道”的潮流而不受到懲罰呢？　　[89]道是萬物出生的源頭。而道對于它所產(chǎn)生的萬物依然是冷漠和無動于衷的。

　　[90]因為“道”“無私”地滋長了萬物，而萬物則同時因此受到“道”的節(jié)制。

　　這里我們又看到了一條有關(guān)“無為而無不為”的論據(jù)。因為萬物從一開始就脫胎于道，所以不可避免地打上了道的烙??；而道只要盡情地讓萬物按照自己的規(guī)律發(fā)展，就終于會在某一點上與他們相會?！耙云浣K不自為大，故能成其大”。從而成為天下的主宰?！　91]只可意會而不可眼傳。（這是什么意思？）

　　[92]誠所謂“道可道，非常道”了?！暗乐隹?，淡乎其無味”。

　　而且看不見，聽不到，運用它也不能立刻收到成效、解決問題。

　　[93]有趣有趣！好象我是為你好，但怎知我包藏了禍心！對于政治而言，你很難說沒有道理。很多“風云人物”不是立刻就沒有蹤影了嗎？　　[94]老子的著名言論。俗話說“柔不可守，剛不可久”。既然老子將“長久”放在前面，所以這句話也就容易理解了。　　[95]什么是“國之利器”呢？是指暴力機器嗎？應該說，似乎不是。

　　為什么呢？如果是法家，那么，我們可以說，法家是把物質(zhì)上的暴力放在很重要的地位的。但是，這里是《道德經(jīng)》，而老子，如大家所熟知的，大“唯心主義”哲學家，所以老子在這里強調(diào)的是國家的原則。當然，如果更加透徹地看，老子也承認，國家的最終原則是無。　　為什么“不可以示人”呢？這里還是需要強調(diào)“示”字。就是說，這些東西是拿來“救命”的，而不是拿來看著好玩的。這樣做的危險下文將看到。

　　[96]出來了！出來了！在《道經(jīng)》的最后，終于出來了?！暗莱o為而無不為”。雖然說起來輕松，但我們前面足足學習了36章之多！

　　讓我們先回顧一下前面的內(nèi)容吧！

　　第一、二章討論基本問題；第三、四、五、六章討論應該讓人民處于什么“狀態(tài)”；第七、八、九、十、十一章論述治理國家機構(gòu)的原則；第12~26論述圣人或說“修身”的原則；第27~36論述直接治理人民的原則。

　　所以我們看到，老子一共從四個方面對“道”加以闡述。對于這個非常重要的問題，我們將在附錄中專門用一章加以討論?？傊?，現(xiàn)在我們知道，貫穿這四方面的就是“道”。而“道”的基本原則即“無為而無不為”。

　　[97]統(tǒng)治如果不脫離“道”的規(guī)律，繁復的事物將自動消失而歸于無形。所謂“萬物將自化”需要特別強調(diào)這個“自”字。即主動的因素只是相對消極的等待而已。而萬物在其無限的自我展示達到窮盡而趨于消失之時，即“化”了?！盎钡侥抢锶チ?，或說“化”為什么了呢？“道”?！　98]這里需要理解，什么是“作”，什么是“無名之樸”。

　　“作”，恐怕還好理解一些。所謂“作”，即“化”的對立面。既然我們知道化是消失，歸于虛無的運動，那么我們只要把思路反過來就能大概知道“作”的意思了?！白鳌笔巧桑瑲w于實有的運動。如果不是說得十分露骨，“作”即造反。

　　眾所周知，對付造反無非就是鎮(zhèn)壓罷了，那么，什么是“無名之樸”呢？既然是“無名”，又怎么對付物質(zhì)的反抗呢？所以這里還需要強調(diào)這個“欲”字。就是說，是處于“化”與“作”之間的狀態(tài)；但發(fā)展的趨勢是“作”而不是化。正是在這個“微妙”的時刻，“吾將”只能“鎮(zhèn)之以無名之樸”。就是說，如果手段過于暴力的話，違反了“無為”的原則，“為者敗之，執(zhí)者失之”；如果沒有任何“表示”，則必“作”無疑。

　　或者說，這是意志力的抗衡。而為什么我會認為我一定會贏呢？　　“道常無名。樸雖小，而天下莫能臣也”。就是說，因為我沒有脫離道的統(tǒng)攝，我依然放任而下流。所以我沒有處于抗衡。反抗的意志因此失去它的重心。它將轉(zhuǎn)向?qū)ψ约旱姆穸āＫ噪m然說我將“鎮(zhèn)之”，但其實起到“鎮(zhèn)”的真正作用的正是“作”自身。也正是由于這個原因，我認為我會勝利，如此等等。

　　另，《圍爐夜話》中有“潑婦之啼哭怒罵，伎倆耍亦無多，靜而鎮(zhèn)之，則自止矣；讒人之簸弄挑唆，情形雖若甚迫，淡而置之，則自消矣”的話，道理相同。

　　[99]何為“不欲”？“不欲”就是不表露自己的“欲”。只有“不欲”，消除了“意志”的因素，統(tǒng)治才能安定下來。綜觀中國歷史，正是其“欲”過于露骨，所以統(tǒng)治顯得極為困難，造反顯得極為經(jīng)常，令所有的外國人吃驚。

　　[100]從這里，我們進入了“德”的領(lǐng)域。與一般的“思維規(guī)律”不同，老子沒有具體解釋什么是“德”——例如我們在上文就多次看到對“道”的一般描述。那么，什么是“德”呢？“是‘道’的‘映現(xiàn)’”，在上面這么解釋。的確，對于“道”來說，“德”只是一種“映現(xiàn)”而已；但對于“德”本身來說，這種解釋就不能令人滿意了：

　　“德”作為一個獨立存在的概念，應該具有一個不依賴于外在存在的自我“認知”——如果不是把話說得這么麻煩的話，可以說，德，現(xiàn)在作為一個獨立的領(lǐng)域，要脫離道了。

　　正是基于這個“需要”，德可以被理解為“給予”。當然用現(xiàn)代的話說，就是“奉獻”，是“為人民服務”等等。之所以這么解釋，而沒有理解為一般意義上的“道德”，即做人的準則，主要因為《老子》不是一篇闡述道德準則的書；這部書主要是針對“政治”，或者進一步說，是針對“帝王之術(shù)”的書。也正是基于這個原因，“道德”的范圍就顯得過于狹窄了。而對于君主而言，什么才是他的根本的“道德”呢？施政于民。用統(tǒng)治階級的話說，就是“給予”。

　　而《韓非子》則相反，“德者，得也”。韓非子認為“德”是“得到”、“所得”。方向剛好與“給予”相反。其實人們不必因此而大驚小怪。情況恰好完全相反，這里的解釋與其說與韓非的理解相反，不如說兩個觀點是多么的一致。

　　無論是“給予”、還是“獲得”，都是一個“動作”——雖然是抽象意義上的動作；是一個過程；是一種關(guān)系——總之要有處于付出的一端和獲得的一端，否則就不是“給予”或“獲得”：沒有“給予”的一端，就是“盜竊”或“搶劫”，沒有另一端就是“拋棄”等等。

　　例如孔子就絕對不會從“給予”或“獲得”的角度來理解“德”。

　　對于孔子來說，“德”與“道”其實是一回事。二者完全混在一起?！　∪绻姓l向他指出二者的區(qū)別，說不定會受到非禮，例如杖擊等等?！　∧敲礊槭裁催@里說“德”是“給予”而韓非子認為是“獲得”呢？按照老子的看法，“既以為人，己愈有；既以與人，己愈多”，二者其實是一回事。不同的意見只是強調(diào)了同一個問題的不同側(cè)面而已。　　但是既然老子畢竟要做道德的文章，“為腹不為目”，所以根據(jù)最直接的理解，當然還是理解為“給予”比較好。而且在過程中，對于實踐的主體而言（而這是唯一重要的），是給予而不是獲得。后者只是這個過程的“反動”而已。

　　[101]一般人一看這兩句，肯定會大皺眉頭的：這是什么呀？與之相比，似乎“道”經(jīng)的開篇，“道可道，非常道；名可名，非常名”更加容易接受。而將《邏輯學》看過幾遍的人，可能又會從什么“肯定”、“否定”尋求思辯的解釋。

　　首先說，思辯的解釋未嘗不可接受；但現(xiàn)在既然已經(jīng)不是處于“道”的范疇，而是處于“德”，即一個相對特殊，因而特定的范疇，那么就不能再滿足于這種一般性質(zhì)的理解了——一般性的理解其實還不如說沒有得到更多的東西，或者說沒有理解。

　　因此需要知道以下概念：德，又有上、下之分；不德、不失德；有德、無德。（希望讀者沒有被這“突如其來”的一大堆的“德”弄昏了頭！）

　　上面已經(jīng)說過，“德”即給予。那么“給予”什么以及怎樣“給予”呢？給予，可以是物質(zhì)，也可以是法律、秩序，或者甚至只是一種“承諾”等等；給予的方式則是這里需要加以討論的重點。

　　“上德不德”意即最好的“給予”方式就是不被對方感受，為而不彰，因此處于一種“收斂”的狀態(tài)，“是以有德”；“下德不失德”，比較低的方式則與此相反，它不停地提醒對方的注意，因此處于一種“發(fā)散”的狀態(tài)，“是以無德”?！　∪绻x者對于“收斂”、“發(fā)散”這類字眼感到“不適應”，不要緊，我是最“關(guān)懷”讀者的。我們完全可以換一種方式理解。即“引導”和“強加”。前者是老子所認可的；而后者則相反。

　　[102]從這里也可以看出，上德其實相當于“道”；而下德才是真正的“德”。二者的區(qū)別在于“無為”、“無以為”和“為之”、“有以為”?！　103]這里是關(guān)于中國古代道德學說的一個類似“大綱”似的概括。希望大家牢牢記住這個順序：道→德→仁→義→禮。而后面的三個共同屬于“德”，或者是“下德”這個范疇。　　那么什么是仁、義、禮呢？因為都屬于“下德”，所以共同之處在于“為之”。而區(qū)別即在于“以為”上。那么什么是“為之”和“以為”呢？所謂“為之”，即“做”，“作為”；而“以為”則強調(diào)了“目的性”，或者說，體現(xiàn)了“為”的主觀歸宿。

　　這里為了全面起見，還要對于“上仁為之而無以為”的“以為”加以解釋。細心的讀者可能會問，不是說“仁”是屬于“下德”的范疇嗎？為什么“下德”也會“無以為”，這不是與“下德為之而有以為”矛盾嗎？應該說，能夠這樣思考的讀者在哲學方面是有天分的。但我們知道，“仁”作為“下德”的最高層次，與“道”最接近，或者說，這是一種“倡導”，你可以接受它的感召，也完全可以拒絕。無論你是承認或者拒絕它，它都是采取相對消極的態(tài)度。也正是從這個意義上可以說，它是“無以為”的。但它距離“道”的“無為而無以為”、“無為而無不為”的境界還差得太遠。　　以上其實也是對“仁”的解釋。如果讀過莊子的書的人，可能會馬上聯(lián)想到莊子的見解。這就是說，莊子距離“消極無為”還太遠！

　　莊子畢竟還在諸侯中游說，畢竟還要收弟子講學等等。（而老子匹牛出關(guān)赴黃沙，何等“消極無為”，何等偉大而傲視古今?。ê蔚萊omantic?。　　傲x”，不言而喻，是墨子所倡導的要義。這里不對墨子的學說過多評論。需要注意的是“有以為”這三個字。什么是“有以為”？

　　就是墨子所提倡的“義”。換句話說，當“義”被放棄的時候，墨派也就消失了；而當“義”重新在人群中放射光芒的時候，墨派就又會復活——這是一個純粹幽靈似的存在！

　　到了“禮”了?！吧隙Y為之而莫之應”，天哪！看來儒家學派“運氣”不好！至少老子他老人家是這么說的。但如果我們詳細看一下儒家的理論，就會發(fā)現(xiàn)，儒家是建立在人們之間相互“克制”的基礎(chǔ)之上的：首先從自己做起，先學會克制自己，然后再約束別人。

　?。▽τ谌寮疫@種反人性的理論（即吃人理論），最全面、最偉大的批判首先來自曹雪芹（由于周汝昌先生的卓有成效的工作，“曹學”已經(jīng)為世人所知）和魯迅。所以如果有人強迫你的信仰的時候，你就明白地告訴他，我信仰魯迅和曹雪芹。）　　當然老子他老人家是不會關(guān)心什么“人性”這樣的“小”事情的。

　　對于老子而言，“禮”之所以不能滿足需要，只是因為“莫之應”，“則攘臂而扔之”。這就是說，不論是“道”還是“德”，其實已經(jīng)被破壞了；剩下的無非是一種“堅持”而已。但是這種“堅持”，即“強迫”本身并不能持久也是顯而易見的。如果不信，就去讀《紅樓夢》好了。（在《紅樓夢》中，幾乎每一個人都是嚴格符合“禮”的標準和要求的，但非常不幸，十二種“禮”在彼此沖突中歸于湮滅—

　　—這就是“禮”的最終命運，也是儒家學派的最終命運。所以《紅樓夢》是一部真正的“黑色歷史幽默”：它笑，并終于笑出了血。）　　[104]這句話的意思顯而易見。需要解釋的是“道”與“德”，即“